Страница 20 из 41

Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода

П онимание свободы отличается значительным разнообразием смыслов. Здесь отметим три. Первое – метафизическое, когда под свободой подразумевается одно из самых фундаментальных свойств человеческой природы – свобода воли, выражающаяся во внутреннем самоопределении личности перед лицом добра и зла. Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Над этой свободой человека, по христианскому учению, не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог.

Однако, когда акт воли личности должен "материализоваться", осуществиться вовне, в социальной среде, он сталкивается с множеством ограничений. Так возникает проблема внешней свободы и прав человека, то есть проблема разрешенных (законом, обычаями, общественной моралью) поступков в окружающем мире, в обществе.

И третья категория – свобода духовная. Она означает власть человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями – над самим собой. Такая свобода приобретается только при правильной христианской жизни, делающей христианина способным к общению с Богом, почему Апостол Павел и пишет: ...где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Апостол называет человека, достигшего духовной свободы, новым (Еф. 4, 24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела по образу Христа. Напротив, живущего греховно называет ветхим (Еф. 4, 22), рабом (Рим. 6, 6, 17), как не имеющего силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть – и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе Апостол Павел описывает в следующих ярких словах: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного (Рим. 7, 15, 19, 23).

Существует очевидное различие и между духовной свободой и свободой воли. Кант это различие выразил следующим образом: "Под свободой в космологическом (метафизическом. – Прим. авт.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом (нравственном, духовном – Прим. авт.) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности".

Три указанные категории свободы позволяют с полной определенностью говорить о том, какая свобода должна быть высшей целью каждого человека и, прежде всего, христианина, как знающего Евангелие и верящего ему. Это, безусловно, свобода духовная, которая приобретается в процессе православной аскетической жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверности избранного пути, наконец, какие ступени проходит в ней христианин, достигая свободы, – это уже, хотя и важная, но особая тема, требующая специального исследования.

В иных измерениях должно говорить о свободе Церкви. Но для этого прежде необходимо хотя бы несколько обратиться к пониманию сути Церкви. Церковь есть прежде всего Богочеловеческий организм – Тело Христово, или единство Святого Духа, пребывающего в тех (и только тех) христианах, которые своею жизнью осуществляют Евангелие (в 30, 60 или 100 крат – Мф. 13, 23). Степень причастности каждого христианина Телу Христову [ И вы – тело Христово, а порознь – члены (1 Кор. 12, 27)] – Церкви, естественно, есть тайна для внешнего взора, поскольку искренность веры и святость души невидимы и неизмеримы мерками человеческими.

Видимым и всегда несовершенным выражением Церкви как Богочеловеческого организма является христианская община во главе с епископом (Вселенская Церковь, Поместные Церкви), имеющая единство веры, основ духовной жизни, управления и дисциплины. Членство в видимой Церкви уже не представляет тайны: все крещеные, независимо от святости или порочности их жизни, канонически не исключенные из Церкви, принадлежат к ней. По этой причине любая Поместная Церковь не гарантирована от возможности деградации, вплоть до превращения ее в чисто мирскую (языческую) организацию, хотя бы и сохраняющую всю религиозную атрибутику. Такие процессы, к сожалению, и были, и теперь интенсивно происходят в современном христианском мире. Однако, пока видимая Церковь содержит неповрежденными основы канонического устройства, догматическое и аскетическое учение, в ней и при наличии естественных человеческих недостатков пребывает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы, и она является тем животворным лоном, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина.

Таким образом, Церковь по своему бытию богочеловечна. И в силу ее двухприродности, необходимо говорить и о двух различных ее свободах, которые несоизмеримы между собой.

Церковь как незримое единство в Духе Святом тех, кто имеет заповеди... и соблюдает их (Ин. 14, 21), всегда свободна, ибогде Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые человеческие ограничения и притеснения, сами гонения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жизни Иисуса Христа и Его Апостолов, она та же после Его Воскресения, Вознесения и до сего дня: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8).

Видимая же община, церковь-организация, как и любая общественная и религиозная организация, нуждается в соответствующих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах.

Религиозная свобода – это право открытого исповедания и практического осуществления своих религиозных убеждений как индивидуально, так и коллективно. С этой стороны религиозная свобода ничем не отличается от тех важнейших социальных свобод, или прав человека, которым в современном мире придается исключительное значение.

В связи с этим обращают на себя внимание следующие две важнейшие их особенности. Во-первых, любое право двусторонне и может быть использовано не только в целях личной и общественной пользы, но и в прямо противоположных целях (например, информация или диффамация; проповедь мира, целомудрия или пропаганда насилия, разврата и т.д.). Во-вторых, права в юридическом их смысле сами по себе ничего не говорят о самом главном для христианина – их значении для приобретения духовной свободы. Более того, катастрофическая моральная деградация общества в современных так называемых свободных странах и очевидный упадок духовности в христианских Церквах этих стран показывают, что внешние свободы без удерживающего (2 Фес. 2, 7) не только не возвышают человека, но часто служат одним из эффективных средств его духовного и нравственного разложения.

Уже эти особенности говорят о том, что внешние свободы не могут рассматриваться как безусловная и самодостаточная ценность. Этот же вывод проистекает и из христианского понимания человека и смысла его жизни. Христианская антропология зиждется на двух одинаково неприемлемых гуманистическим сознанием положениях: "заданном" богоподобном величии человека (Быт. 5, 1) и "данном" столь глубоком повреждении его природы, что Самому Богу потребовалось прийти, чтобы прежде падший воскресити образ.

Все эти соображения позволяют понять принципиальную христианскую позицию по вопросу отношения к свободам, которые должны предоставляться обществом каждому своему члену для его достойной жизни и полноценного развития. Эта позиция заключается в том, что все условия существования человека, включая и свободы, никогда не могут рассматриваться в качестве самоцели. Они только средства, которые призваны служить великой цели – возведению каждой личности в достоинство нового человека (Еф. 2, 15).

В своем идеале новый человек – это Богочеловек Иисус Христос, Своим воплощением восстановивший поврежденную грехом человеческую природу. Обычный же, так называемый нормальный человек в действительности духовно ненормален. Он глубоко подвержен действию страстей, искажающих его душу и его деятельность. Поэтому важнейшей задачей общества является создание такой нравственной и правовой атмосферы, которая не только ограничивала бы развитие этих болезней человека, но и способствовала их исцелению. Что это предполагает?

В православном мировоззрении ответ на этот вопрос проистекает из основополагающего догмата о Боге [ Бог есть любовь (1 Ин. 14, 16)]. Из него следует, что с христианской точки зрения положительно могут быть оценены только те гражданские права, которые своей целью имеют пользу, благо человека (Мф. 22, 39–40), но не свободу саму по себе, безотносительно к реальной жизни. То есть любое право всегда должно оцениваться исходя из принципа любви. Поэтому только те права и лишь в тех пределах достойны признания общества, которые способствуют воспитанию в его членах истинной любви к человеку и искоренению трех основных, по словам аввы Дорофея, источников всех болезней человечества: славолюбия, сребролюбия, сластолюбия. Этот критерий следует и из христианского понимания духовной свободы как высшей цели всех человеческих свобод.

Абсолютная духовная свобода есть свойство Бога. Достигли великой свободы подвижники, очистившиеся от страстей.Относительной духовной свободой обладает каждый "обычный" человек (Ин. 8, 32). Потеряли ее ожесточившиеся во зле, в хуле на Духа Святого и ставшие неспособными к добру (Мф. 12, 31–32). Христианство, таким образом, идеал духовной свободы видит в Боге, Который есть любовь (1 Ин. 4, 16), и тем самым в принципе исключает возможность какого-то абстрактного ее существования "по ту сторону добра и зла". Истинная духовная свобода человека развивается только "в границах" бесконечной благости Божией. Потому Апостол Павел говорит: Где дух Господень, там свобода. Напротив, свободы и права, утверждаемые не на идее христианской любви, оказываются вне того, что на человеческом языке можно именовать благом, жизнью и самой свободой. А что вне этого, очевидно – зло, страдание, рабство.

Свобода, которая не ограничена любовью, страшна. Она закономерно превращается в свободу страстей, в произвол, поскольку жизнь без любви и тем более вопреки ей есть ненормальность, беззаконие или грех. Апостол Иоанн так и пишет: И грех есть беззаконие (1 Ин. 3, 4). Но всякий делающий грех, есть раб греха (Ин. 8, 34) – такова одна из серьезнейших аксиом христианской психологии. Именно такая "свобода" явилась тем изначальным искушением, которое, предложив "свободу" от воли Божией путем познания добра и зла, победило первого человека и побеждает его потомков, открывая двери вседозволенности и порождая рабство похоти плоти, похоти очей и гордости житейской (1 Ин. 2, 16). Это понимали даже древние языческие мудрецы. Эпиктет, например, писал: "Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб; и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно – свободен".

Однако подмена идеи духовной свободы идеей свободы похотей является поистине знаменем нашего времени и самой большой его опасностью. Социальные и прочие внешние свободы приобрели в жизни и сознании современного человека первостепенную значимость. Хотя очевидно, что без идеи борьбы с грехом эти свободы, провозглашаемые как ценности безусловные и первичные, по самой природе своей несут в себе произвол и закономерно ведут к нравственной и духовной деградации личности и общества, антикультуре, идейному анархизму и неминуемому рабству у государственных структур, сильных личностей, партий, тайных и явных обществ и т.п. Ибо там, где христианская любовь не поставлена во главу угла, не может быть истинной свободы, кроме "свободы" страсти, греха, зла.

Свобода в качестве социальной категории выражается прежде всего в понятиях равенства и равноправия. Последние два нельзя смешивать. Их различие проще показать на примерах. Так, в демократическом государстве все граждане перед законом равны. Но по тому же закону его президент имеет значительно больше прав, чем любой гражданин. И сам закон называет причину этого неравноправия – воля большинства, которое дает главе государства большие, по сравнению с другими, права. Таков принцип демократии. Этот естественный принцип должен иметь силу в решении вопросов, связанных со всеми публичными правами граждан (в том числе и религиозными).

Другой пример. Как можно было бы оценить следующую ситуацию? Какой-то миллиардер, скупив в демократической стране N все средства информации, свободно вел бы пропаганду идей, совершенно чуждых и враждебных нравственным и религиозным убеждениям подавляющего большинства ее населения, постепенно развращая его. Чем явилось бы это равноправие для данной страны: знаком демократии (власти народа) или свидетельством попрания прав народа властью золота?

Апостол Петр, обличая проповедников внешней свободы, "забывших" о свободе внутренней, прямо писал: Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления, ибо, кто кем побежден, тот тому и раб (2 Пет. 2, 18–19).

К этому же сводится и мысль Апостола Павла в его послании к Галатам: К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти... (Гал. 5, 13, 16–17). Дальше он перечисляет дела плоти и заключает совершенно недвусмысленно: Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную (Гал. 6, 7–8) .

Благо другого, понимаемое как свое собственное, – вот та основная мысль, в свете которой могут по-христиански правильно пониматься все свободы, права, обязанности, в том числе и религиозные свободы. Благом же, с христианской точки зрения, является все то, что уподобляет человека Источнику всякого блага – Христу. Оно есть свойство нового человека, оно выражается в заповедях, о которых знает каждый христианин. Поэтому все, что препятствует осуществлению так понимаемой идеи блага, не может с христианской точки зрения претендовать на законное место в человеческом обществе.

С этой христианской мыслью, хотя бы в самой элементарной форме, согласны законодатели всех стран, запрещая убийство, воровство, насилие и тому подобное. Однако при этом они, как правило, не хотят замечать подлинную причину преступлений – ту атмосферу в обществе, которая в большой степени обуславливается свободными средствами информации, их пропагандой культа вышеупомянутых идолов человечества – славолюбия, сребролюбия, сластолюбия.

Современная европейская цивилизация на Западе и на Востоке, с неуклонной прямолинейностью утверждая свободу и благоденствие плоти, фактически совершенно игнорирует безопасность души человеческой. Провозглашая свободу страстей и решительно отвергая идею христианской любви, она все очевиднее вводит народы в последний круг существования. В конечном счете, все современные кризисы своим источником имеют именно абсолютизированную внешнюю свободу, которая, при утрате понятия греха, превращается в произвол безжалостного эксплуататора по отношению ко всему: и к человеку, и к природе, и к мысли, и к творчеству, и к духовным, нравственным и прочим законам жизни. Эта свобода как вседозволенность неуклонно ведет современное человечество, как бы ни казалось это парадоксальным, к полной утрате даже самой внешней свободы, ведет мир к окончательному установлению в нем лукавого и жестокого тоталитарного режима. Современная действительность дает достаточные основания для такого вывода.

Внешняя свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: "Повсюду в мире умирает свобода – политическая, экономическая и личная... Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности". Этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным и тем самым все более способным продать первородство своей совести за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины подобных сделок сейчас можно видеть во всех сферах жизни. Откровение святого Иоанна Богослова совершенно определенно предвозвещает всеобщее добровольное рабство по этой причине: И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни (Откр. 13, 8).

Известный русский мыслитель И.С. Аксаков, оценивая развитие Европы, пророчески писал: "Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода – деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет – уже совлекает с себя – и образ человеческий и возревнует об образе зверином".Современность как нельзя лучше подтверждает его слова.

Свобода, например, слова, печати и т.д. – нормальное явление, но лишь до тех пор, пока действует "в границах" идеи любви к человеку. Подчинившись же идеологии "золотого тельца", она превращается в инструмент инсинуаций, лжи, пропаганды разврата, насилия, сатанизма и прочего, то есть становится узаконенным орудием зла. Может ли в таком качестве она быть отнесена к категории добра и именоваться свободой, чтобы иметь право на существование в нормальном человеческом обществе? Не потому ли все права и именуются свободами, что они призваны освобождать человека от насилия коренящихся в нем злых страстей, созидать и духовно совершенствовать его, а не развращать, не терзать, не убивать себя и себе подобных?

Яркой иллюстрацией к сказанному является так называемая свобода телеинформации. Не ограниченная идеей блага человека, она становится, по меткому выражению одной газеты, "телевизионной чумой насилия". Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стране: "Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаетев себе процесс становления человека". Это справедливо. Ибо если, по статистическим данным, в США человек к 18 годам умудряется стать свидетелем 150 тысяч насилий, из которых по крайней мере 25 тысяч убийств, то не попирается ли этой "свободной" пропагандой насилия право человека на жизнь без насилия такой "свободой"?

Внешние свободы не могут быть самоцелью. Они, с точки зрения православного понимания человека, – одно из возможных, но не обязательных условий для достижения главной цели христианской жизни – свободы духовной, и всегда должны быть ограниченными, чтобы стать полезными. Впрочем, безграничными они никогда и не бывают. Господствующий же в современном цивилизованном мире принцип "свобода ради свободы", то есть полный приоритет свободы над любовью, оказывается своего рода наркотиком, который губит и которым губят все большее число людей. Без христианского духовно-нравственного критерия нет реальной возможности положительно решить вопрос о внешних свободах .Этот критерий – примат любви над всеми другими ценностями человеческой жизни. Потому только "в ключе любви" возможна оптимальная реализация всех тех прав, которые необходимы человеческому обществу.

Журнал Московской Патриархии, № 7-2001

Франко Кардини

В период нашествии рождается новый, особый тип воина. Далее мы увидим, как на протяжении раннего средневековья его социальные, юридические и военные черты становятся все более определенно выраженными. Постепенно он приобретает такие этико-социологические характеристики, которые и по сей день остаются важными для нашей собственной культуры. Появляется подлинный рыцарь.

Подобное превращение было бы невозможно без функционального и образного сопоставления фигуры воина с религиозными верованиями, восторжествовавшими как на территории Римской империи, так и за ее пределами, то есть христианскими.

Произошло столкновение: с одной стороны, религия, несшая слово любви и мира, с другой - эпоха бесконечных сражений и люди, в чью плоть и кровь вошла война. Ни одна из сторон не могла в этом столкновении стать победителем, подчинить себе или безболезненно вобрать в себя другую. Равновесие в соотношении сил было хрупким, не могло не порождать постоянных трений и разногласий. Спор этот не окончен и сегодня. Церковь торжественно благословила оружие, священным ореолом окружила воина. В этом отчасти и по сей день кроется причина разногласий, кризиса совести, военной истерии, неумолкающих проклятий войне.

Мы не собираемся подключаться к этой полемике. Думаем, что нам следовало бы ограничиться показом того, как церковь была вынуждена уделять войне и ее профессионалам - воинам - такое внимание, которое в силу очевидных обстоятельств вышло далеко за рамки общепринятой церковной утопии, осуждающей войны.

Однако сформулированный в таком виде вопрос вызывает кривотолки. Развеять их наша задача. Нам уже приходилось указывать на то, сколь широкими были уступки, сделанные церковью военным обычаям германцев, какую дорогую цену ей пришлось заплатить за их христианизацию. Но сейчас мы предлагаем сделать «шаг назад» и снова вернуться к первым векам христианства. Нам хотелось бы показать, что включение воина в позитивный контекст доктрины не просто удачная, хотя и не совсем чистоплотная, находка церковников, стремившихся таким образом способствовать переходу варваров из дремучих чащоб и бескрайних степей под сень храма Нового Израиля, но вполне определенная, внутренняя установка самой христианской духовности. Разумеется, конкретные обстоятельства содействовали развитию тех или иных элементов этого спиритуализма в ущерб другим. Тем не менее следует подчеркнуть, что по сути своей выбор, сделанный тогда церковью, носил свободный и сообразный с ее внутренними установками характер. Нельзя сказать в оправдание этого выбора, что над ним тяготело проклятие времени.

Именно в своих историко-религиозных истоках ранне-средневековая церковь, оказавшись лицом к лицу с народами, которые сделали войну стержнем всей своей общественной и религиозной жизни, отыскала не просто оправдание компромисса, но его самую настоящую «теоретическую» основу, хотя и выраженную посредством известной символики, но органично вытекавшую из существа христианского учения. На этой основе сформировалась позитивная концепция войны и воина, сражающегося с оружием в руках.

Разумеется, речь идет о войне не просто как о разрешенном убийстве человека человеком. Это, так сказать, побочная функция войны. Главная задача христианской концепции войны состояла в том, чтобы доказать, будто человек, взявшийся за оружие, освященное церковью, становится борцом против зла или того, что в его мнении или мнении коллектива, частью которого он являлся, представлялось как зло. Таким образом, война интерпретировалась как средство борьбы против зла вообще в земной юдоли. Трагическая реальность войны отнюдь не отвергалась целиком во имя какого-то утопического идеала, не принимавшего в расчет действительное положение дел в этом мире. Напротив, трагизм войны обратился в некий «знак», указывающий на существование гораздо более высокой и трагической реальности, в силу которой история человечества от грехопадения до Искупления и Страшного суда, равно как и история каждого отдельного человека, является великой духовной войной. Несчастья же, вызываемые земными войнами, таким образом, представлялись всего лишь как бледное отражение этой величайшей схватки.

Христианскую концепцию войны, следовательно, можно понять только при условии, если рассматривать ее в этом особом измерении. С одной стороны, оно эсхатологическое, с другой - в нем содержатся элементы психомахии.

Итак, христианская церковь была не в состоянии ни выкорчевать насилие из человеческого сердца, ни вычеркнуть раз и навсегда войну из истории человечества. Поэтому перед церковью встала задача в известной мере насилие обуздывать, регламентировать как ведение войны, так и ее последствия. Так продолжалось по крайней мере до тех пор, пока моральный авторитет церкви в обществе оставался прочным и никем не оспаривался.

Конечно, в том факте, что и в средние века люди продолжали убивать друг друга, можно усмотреть крах «умиротворительной» концепции церкви. Подчеркнув это, следует, однако, и отдать ей должное. Церкви удалось добиться того, в чем никогда бы не преуспел никакой радикальный утопизм: были сформулированы нормы, обусловливающие применение силы, были заложены основания такой этики и такого права, которые, не упраздняя войны, становились препятствием и осуждением насилия над слабым, безоружным, подчиняли саму войну задачам высшего духовного порядка. Война, таким образом, рассматривалась как один из этапов становления отношений между людьми, этапом постыдным и приносящим неисчислимые страдания, но тем не менее не выходящим за рамки цивилизованности. Речь идет об этике, правовых нормах, ограничительных нормативах, благодаря которым удавалось удерживать вооруженные столкновения в пределах неких «правил». Лишь в послесредневековую и послехристианскую эпоху единственной конечной целью войны провозглашается победа. И тогда на войне становится все дозволенным.

Вот почему на предыдущих страницах мы с такой настойчивостью говорили о германских воинах-зверях. Мы и впредь не станем умалчивать о том, что перешло от них к средневековому рыцарю, чтобы подчеркнуть тот качественный скачок, который произошел в войне под воздействием и по понуждению христианства.

Альтернативой идеальному образу христианского воина могли быть лишь тщетные попытки христианизировать в духе первоначальных идеалов учения человека, чье главное занятие - война, создать общество без насилия. Однако вспомним, что то была эпоха, когда царили война и произвол. Главенство в ней принадлежало военной аристократии. К созданию христианского единства, общности нового типа (попытка, далеко не во всем удавшаяся) церковь подошла реалистически. И на какой-то период ей удалось, хотя бы внешне, сплотить «христианский мир» как антитезу миру языческому, а затем мусульманскому. Без признания этого факта нельзя понять такое явление, как рыцарство.

Осью Ветхого завета является вопрос о мире. Речь здесь идет не о том, что мир нельзя определять через отрицание: мир - отсутствие войны. Подобное определение вошло в привычку людей современной нам эпохи. Дело в том, что именно из-за отсутствия позитивного определения, когда действует только отрицательное (мир - противоположное войне состояние человечества, ну а дефиниция войны, как известно, никогда не нуждалась в разработке понятия «мир»), возникло положение, при котором оказалось возможным предположение, будто война, а не мир, является исконным и нормальным состоянием человечества. В Ветхом завете мир совершенно иной: это не имманентный, «горизонтальный» мир, существующий между людьми, а мир между людьми и богом. Недаром понятия berit и shalom, то есть «союза» и «мира», столь тесно связаны друг с другом в древнееврейской традиции, объединены в общее целое как с точки зрения юридических, так и ритуальных норм. Ветхозаветный мир - союз между богом и человеком, между самими людьми во имя божественного закона. Этот высший закон и является залогом мира. Более того, он сам и есть этот мир. Это представление сопоставимо и с семантической связью между pax и pactum, характеризующей саму основу исконной древнеримской религиозности.

Отождествление союза и мира накладывает свою печать на историю «богоизбранного народа». Драматическая связь между божественной верностью и человеческой не¬верностью этому союзу является внутренней динамической пружиной священной истории. Вспомним союз бога с Ноем, Авраамом, Моисеем. Евангельский возглас: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение»- давал каждому свое (богу - славу, людям - мир), а также отражал ветхозаветное понимание мира как ковчега и опоры вселенского равновесия. Причем равновесие имеет в виду (за исключением пророческих книг) не всю совокупность людей, а всего лишь один Израиль, «богоизбранный народ». Мир и война, таким образом, были не противостоящими ценностями, а ценностями взаимодополняющими, скрепляющими изначальный договор о союзе бога и человека.

Героизм германского воина, связанный с системой родоплеменных ценностей, основанный на мифологических архетипах, гораздо менее всеобъемлющ и глубок по сравнению с военно окрашенным мистицизмом, пронизывающим насквозь всю Библию, где бог и его народ изображаются в состоянии перманентной войны с язычниками и их идолами. Такой войне неведомы ни правила, ни передышки. В «Числах» говорится о «книге браней господних», древнем собрании «национальных» и религиозных гимнов. Второзаконие советует истреблять все народы и не щадить их. Книга Судей с радостным чувством повествует о военных победах. Книги Царств преисполнены гордости за военные триумфы «богоизбранного народа». В Ветхом завете в мистических тонах воспеваются последователи Давида. Полный список примеров оказался бы чересчур длинным. Да и стоит ли, как говорится, ломиться в открытую дверь.

С появлением Евангелия горизонт расширяется. Вопрос о мире выходит на первый план. Мир теперь - это то наследие, которое ждет на земле всех людей доброй воли, тогда как на небе бога ждет слава. Наследие мира - это дар, который Христос оставил людям. Воскресший искупитель приветствует своих учеников словами: «Мир вам!» В Нагорной проповеди удел божий обещан «миротворцам» в буквальном смысле этого слова - eirenopoioi, то есть тем, кто творит мир и активно за него борется (Мат., 5, 9).

Именно это положительное значение терминов «миротворец» и «миролюбец» позволяет нам с большей достоверностью приблизиться к пониманию евангельской концепции мира. «Мир оставляю вам, мир мой даю вам; не так, как мир дает, я даю вам» (Иоан., 14, 27). В то же время христианский сторонник мира не безоружен, так как и христианское понимание мира предполагает борьбу с неверными: «не мир пришел я принести, но меч» (Мат., 10, 34). Осевая линия, на которой держится концепция мира в Новом завете, так же как и в Ветхом завете,- это система отношений между богом и верующим. Мир с богом, согласно сказанному евангелистом Лукой, иной, отличается от мира мирского, человеческого, он и вовсе может обернуться его противоположностью. Драма верующего в Иисуса христианина заключается в необходимости выбора того или иного способа поиска мира.

Экзегеза, продолжавшаяся две тысячи лет, по-прежнему дает основания христианам сомневаться, когда речь заходит о «пацифизме» (не в этимологическом, а в самом что ни на есть современном смысле этого слова) Евангелия. Всякий спор, построенный на противопоставлении одной цитаты другой, разумеется, бессмыслен.

Наряду с призывом не противиться злу («Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую») и возвратить меч («ибо все, взявшие меч, мечем погибнут») (Мат., 5, 38-39; 26, 52) здесь же встречаются подтверждения преемственности между Ветхим заветом и Новым заветом («продай одежду свою и купи меч») (Лук., 22. 36) и т.д. Однако очень важно, что сам дух евангельского обращения иной, отличающийся от ветхозаветного учения. Иным было и понимание Евангелия в эпоху его распространения. Иисус жил в стране, где мир был водворен римлянами (pax romаnа), и многие иудеи, размышляя о войне, имели в виду единственно возможную и желанную для них войну - войну сопротивления римским захватчикам. Какая-либо абстрактная пропаганда в связи с проблемой войны и мира в то время и в том месте была невозможна. Впрочем, нас интересует, собственно говоря, не то, что в Евангелии сказано о войне вообще, а то, какие наставления и какие запреты могли получать первохристиане в те времена, когда слово Иисуса стало распространяться среди народов эйкумены.

Евангелие не высказывается напрямую о допустимости или недопустимости участвовать в войне. Несомненно, в евангельских текстах немало призывов к любви, прощению, состраданию. «Не убий» закона Моисеева, обращенное, разумеется, только к народу Израиля, благодаря Новому завету становится достоянием всех народов. Солдаты на страницах Евангелия встречаются довольно часто, о них говорится с симпатией, им дают советы вести себя благоразумно и соблюдать дисциплину. В общем, отношение к их профессии уважительное, и ничего дурного в том, что человек находится на военной службе, авторы Евангелий не видят.

Призыв отдавать «кесарево кесарю» (Map., 12, 17), как бы мы его ни понимали (комментаторы безуспешно бьются над ним до сих пор), несомненно, является признанием существующей власти, во всяком случае указанием на то, что ей не следует оказывать сопротивление. В круг обязанностей, выполнения которых требовала власть, входила и военная служба, которую Евангелие нигде не осуждает.

Воинам, приходящим за крещением и вопрошающим, что им делать, Иоанн Креститель отвечает советом не допускать произвола и насилия в отношении кого бы то ни было, не клеветать, довольствоваться получаемым жалованьем. Сотник из Капернаума вызывает восхищение Иисуса своей абсолютной верой, которую он засвидетельствовал с трогательной простотой, сравнивая ее с безусловным подчинением военной дисциплине. Евхаристическая литургия включила в текст слова, вложенные евангелистом Лукой в уста солдата, как сказано, «подвластного человека» (Лука, 7, 8). Признание божественности Иисуса («воистину он был сын Божий», Матф., 27, 54) также сделано дрогнувшим голосом сотника, сопроводившего Учителя на Голгофу. Этому сотнику суждено было стать одной из популярнейших фигур в христианских легендах. Сказанное о Евангелии целиком относится и к «Деяниям святых апостолов». Так, Корнилий, сотник из полка, называемого Италийским, находившегося в Кесарии, «благочестивый и боящийся Бога», был отмечен посещением ангела и крещен самим Петром (Деяния, 10, 1-48). Рассказанная в «Деяниях» сцена имеет поворотное значение в истории церкви: ведь Корнилий сменил свою профессию, перестал быть воином.

Отношение Евангелия и первых христиан к войне и военной службе вполне согласуется с их отношением к мирским делам вообще. Христианин, живя в мире, не от мира сего. Военная дисциплина, на которую ссылается Иоанн Креститель в разговоре с воинами-неофитами и которой восхищался Иисус, обращаясь к капернаумскому сотнику, признавалась в качестве типологической, а отнюдь не содержательной модели. Христиане рассчитывали на то, что их сторонники поведут себя в отношении Евангелия так же, как римские солдаты вели себя в отношении военной дисциплины. Что касается существа воинской дисциплины, то первые христиане обходили этот вопрос стороной.

Итак, зарождавшееся христианство столкнулось с солдатами Рима. По крайней мере в I в. они были великолепным образцом эффективности, уверенности в себе, верности присяге, дисциплины. Недаром они завоевали столько народов. Новая вера нуждалась в аналогичном орудии, чтобы завоевать души.

Подобная параллель особенно пришлась по вкусу Павлу, иудею и римскому гражданину. Не случайно язык апостола предельно насыщен символами и сравнениями из военной жизни: «отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света» (Рим., 13, 12), «…с оружием правды в правой и левой руке» (Кор. II, 6, 7), «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (Феc. I, 5, 8), «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» (Тим. II, 2, 3). Однако, несмотря на то что воинственные речи Павла войдут во все уровни рыцарской литургии, факт остается фактом: положительных суждений непосредственно о войне, оружии, военной службе нет и у Павла. Верно другое, он указывает христианам аналогию: «меч - это слово божие, шлем - надежда» и т. д. Иными словами, «не божьи» мечи и шлемы христианам не нужны. Призыв, обращенный к Тимофею, вести себя так, как подобает доброму воину, продолжается, кстати, следующим образом: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику» (Тим. II, 2, 4). Качественное отличие, равно как и отчужденность друг от друга двух типов службы и двух типов оружия, обозначены Павлом с предельной ясностью: «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские» (Кор. II, 10, 3-4). Итак, для христианина «воинствовать», жить по-христиански, чувствовать и ощущать по-христиански - значит вести борьбу.

Однако у Павла, советующего тем не менее подчиняться государственной власти, при отсутствии позитивных суждений насчет службы в армии и применения оружия христианами нет также и осуждения всего этого. Говорить, что у Павла «божья рать» противопоставляется «мирским делам», было бы таким же насилием над текстом, как и утверждать, будто он одобряет войну. Выделив несоприкасаемость двух аксиологических систем, можно, пожалуй, утверждать, что первая одерживает верх над второй всякий раз, когда они приходят в столкновение.

Таким образом, символика, используемая Павлом, подвела нас к порогу решающей проблемы христианского спиритуализма - вопросу о «воинстве христовом», который встанет на рубеже I-II вв., в период блистательных завоеваний римского императора Траяна. В центре внимания окажется духовное борение, претворение в жизнь христианских добродетелей. Само слово virtus («добродетель») имеет корень vir - «муж сильный и доблестный». Даже в самой семантике христианство пытается отыскать свое метафизическое призвание - «воинствование».

Проблема «воинства христова» сохраняет жизненность на протяжении всего средневековья и даже за его пределами, наполняя собой мироощущение таких, казалось бы, столь далеких и непохожих друг на друга деятелей, как, например, гуманист Эразм Роттердамский и основатель ордена иезуитов Игнаций Лойола. Эта проблема, имеющая решающее значение для понимания рыцарского спиритуализма, в свою очередь должна рассматриваться в контексте «священного воинствования», которое можно встретить практически во всех религиях, где, хотя и по-разному, живо присутствует ощущение дуализма и конфликтности мира как на космогоническом, связанном с антропологическим уровне, так и на уровне эсхатологическом. В иранской и индуистской, равно как и иудейской традициях космическая борьба между силами, несущими противоположные знаки, не просто объявлена, но и с неизбежностью указывает на необходимость выбора той или иной стороны человеком, требует его активного участия в этой борьбе.

Идея о «священном воинствовании» как жизненной позиции верующего, иными словами, о «священной войне», ведомой на двух уровнях - космическом и психологическом, во вселенском масштабе и в сердце каждого человека,- пустила особенно глубокие корни в митраизме и более всего созвучна христианству. Не случайно, что митраизм наряду с солярными культами, развитие которых в III в. получило поддержку со стороны императорской власти, являлся своего рода религиозным полюсом, противоположным христианству, препятствовавшим распространению последнего в течение первых четырех столетий его существования, особенно в солдатской среде.

Мощь Христа-пантократора, непобедимость Христа-гегемона, Христа-воина, каким показывают его «Педагог» Климента Александрийского и Апокалипсис Иоанна Богослова, имеют четко обозначенную параллель в культе Митры. Жизнь как борение, непрекращающаяся схватка, выбор между «двумя жизнями». В традиции, выраженной преимущественно эпико-аллегорическим языком Вергилия, Лукреция и Стация, берет начало особый, связанный с этой концепцией психологический литературный жанр, зачинателем которого был христианский поэт Пруденций. Этот жанр развивался и был объектом подражания на протяжении всего средневековья.

Христианин, таким образом, понимался как «воин христов». Правда, этот термин не имел в христианстве значения, каким он обладал, например, в митраизме, где звание «воин» приобреталось посредством особой церемонии и соответствовало достижению вполне определенного инициационного уровня. Будучи «воином», христианин оказывался вовлеченным в борьбу, ведущуюся на двух уровнях: в мире - в качестве участника драмы Откровения и строителя небесного царства, и внутри себя самого - в качестве протагониста той схватки, в которой борются Добро и Зло. В нравственной теологии св. Киприана, например, тема служения Христу изложена, по существу, словами боевого приказа. Настоящего христианина св. Киприан именует «верным присяге» и противопоставляет ему «предателя», не выполнившего боевого задания из-за трусости.

Показательно интенсивное использование военного языка и военной символики именно в тот момент, когда христианство стремилось отвергнуть мир, главным содержанием жизни которого была война. Не случайно, что как раз Киприану, «ученому-великомученику», было суждено заложить основы особого образа христианского воина и христианского героя-мученика. «Церковь мученичества» превратилась, таким образом, в единственное достойное этого имени «воинство христово», рать смелых духом. Последователи учения Христа судили о себе и по военным меркам. Военной терминологией поверялась степень верности своему учителю. Духовные и интеллектуальные критерии приверженности евангельскому учению невольно оставались порой где-то на втором плане.

«Воинство христово» противопоставлено «воинству земному», но в то же время и соотнесено с ним по следующим параметрам: бесстрашие, упорство и постоянство в борьбе. Христианство было верой, за которую жизнь отдавали стоя, а не на коленях. Христианин шел по жизни с высоко поднятым челом, как солдат, а не с низко опущенной головой, как раб. «Воинство христово», имевшее на вооружении одно духовное оружие, было тем не менее воинством. Это была самая настоящая армия, со своей дисциплиной, уставом, чувством жертвенности. В скором времени мартирологическая литература поступила весьма смело, включив в состав христианской культуры мучеников греко-римского мира. Типология и культ этих мучеников создавались на основе типологии и культа древних героев.

Тот факт, что св. Августин передавал при помощи термина «герой» понятие мученичества, не следует сводить только к вопросу о стилистическом приеме. Вне всякого сомнения, между языческим культом героев и протохристианским культом мучеников немало точек соприкосновения. И тот и другой культ имели центром определенное место - могилу героев, алтарь и т. п., и время - особые дни, посвященные их памяти. Языческому обыкновению справлять тризну или поминки на могиле покойника был противопоставлен христианский обычай евхаристического поминовения «крови мучеников»- культ святых мощей. Martyrion, или martirium, то есть особое культовое здание, возведенное в память мученика, имело в принципе ту же круглую форму, что и языческие триумфальные храмы - heroon. Тем не менее, не упуская из виду все эти весьма важные элементы, не следует забывать, что в позднеэллинистический период культ героев уже распространился на общий культ покойных предков, согласно установленному социологами «закону культурной диффузии». В этой связи культ мучеников можно достаточно просто объяснить через обиходные похоронные обряды того времени, не тревожа для этой цели собственно языческих героев. Хотя, по правде говоря, проблема остается прежней, так как обиходные похоронные обряды сами являются дериватом культа героев.

Однако не следует упускать из виду, что мартирологический опыт находил оправдание и образец для подражания прежде всего в христомиметической плоскости. Речь шла об имитации жизненного пути Христа, оставившего наряду с учением и пример своей жизни. Мерилом земного бытия христианина был Спаситель, указавший в качестве пути к совершенству только один, и самый простой: «Приходи, последуй за мною» (Map., 10, 21). Наиболее совершенным способом подражания Христу было делать с него свою жизнь, следуя за ним по пути страдания и смерти,- принять за него крест. Мученик мог повторить вслед за Павлом: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2, 20).

Подлинная христианская эпика создавалась на основании «Деяний мучеников» (Ada martyrum}, где были изложены более или менее достоверные события, и «Страстей мучеников» (Passiones martyrum), в которых события уже превращались в легенду. «Деяния» и «Страсти» весьма хорошо показывают, что история христианства первых веков - это в основном история свидетельств, фиксировавших «пролитие христианской крови». Такого рода история и была положена в основание христианского благочестия (pietas), противостоящего жестокости и неправедности (impietas) гонителей веры.

Сказанное поможет прояснить то, каким образом следует понимать военные речения в первоначальной христианской литературе, а также определить направление, в котором позднее эти речения интерпретировались и подвергались искажению. Остается выяснить позицию христианина в отношении службы в составе императорской армии, то есть отношение христианина к оружию отнюдь не духовному, к необходимости присягать и выполнять приказ светских и языческих командиров, повелевающих совершать убийство.

Вряд ли стоит подчеркивать, что при изучении этой темы необходимо остерегаться чересчур общих выводов, сделанных на основе каких-то отдельных фактов, экстраполировать их за рамки контекста. Симпатия, с какой евангелисты и Павел относятся к солдатам и военной дисциплине, была обусловлена рядом преходящих обстоятельств или необходимостью подыскать доходчивые примеры. Эта симпатия никоим образом не может быть принята за одобрение военного режима. Следует учитывать также и тот факт, что в эпоху Иисуса и Павла римская армия, по существу, выполняла политические функции. Она уже была не только армией завоевателей. Понятийное противопоставление «воинства христова» «земному воинству» рассматривало армию кесаря как часть мирской реальности, которую необходимо отвергнуть в целом.

В материале, показывающем отношение христианских авторов к армии и военной службе, нет недостатка. Рассмотрим его вкратце, надеясь при этом обозначить линию развития, следуя которой церковь, так или иначе считавшая себя церковью бога любви и мира, сочла в конце концов к исходу I тысячелетия возможным сакрализовать такое сугубо военное явление, каким было рыцарство.

Восхваление римской армии и ее дисциплины, прозвучавшее в 96 г. из уст Климента I, не может считаться одобрением военной деятельности вообще. Обращаясь к коринфянам, стоявшим на грани раскола, папа укорял их примерами военной организованности и дисциплинированности. Подобно Павлу, Климент I использует армию в качестве образца для подражания. В этом, пожалуй, и состоит смысл привычной символики: крещение - меч, вера - шлем, любовь - копье, настойчивость - латы.

Снисходительное, но не позитивное отношение к военной службе содержится в другом поучении Павла, где он увещевает верующих быть послушными гражданами, так как власть предержащие получили ее от бога (Тит., 3, 1; Тим. I, 2, 1; Рим., 13, 1, 6-7; ср. Пет. I, 2, 13-17). Хотя, повторим, апостол нигде не высказывается о военной службе напрямую. И вовсе не потому, что он, «гражданин Рима», недооценивает значение этой службы, а по той простой и очевидной причине, что в его время проблемы солдат-христиан еще не было как таковой. Уже доказано, что самые первые факты обращения в христианство зафиксированы главным образом среди рабов, провинциалов или коренных римлян, то есть в той среде, которая так или иначе не была связана с военной службой. Напоминаем при этом, что военная служба не являлась тогда собственно обязанностью, а представляла собой привилегию свободного римского гражданина, вытекавшую из гражданства, теснейшим образом связанную с правом голосовать, которым, как известно, римляне крайне дорожили. Известно, что в Риме сначала неохотно допускали на службу в армию в качестве легионеров неримлян.

К исходу I в., однако, солдаты, принявшие новую веру, стали довольно распространенным явлением. В одном из разделов «Апостольских установлении» (Constitutiones apostolicae), приписываемых Клименту I, рассматривается тот случай, когда солдаты просят о крещении. Папа крестил их и наставлял на путь истинный без лишних затей, понятными каждому воину словами.

«Солдатский вопрос» заявил о себе во весь голос к середине II в., когда римская армия отказалась от принципа добровольного несения военной службы и вернулась к формам обязательной воинской повинности, хотя и сглаженным наличием в армии добровольцев. Поступление в ряды вооруженных сил было связано с принесением присяги. Служба в армии означала участие в языческих церемониях: отправлении культа императора, вооруженной охране языческих храмов, жертвоприношениях. Комплекс политических, военных и сакральных прерогатив, концентрировавшихся вокруг фигуры императора, противоречил христианству. Солдат-христианин не мог сохранять лояльность по отношению к светской власти, не впадая при этом в идолопоклонничество. Отказ же подчиниться юридически-ритуальным требованиям означал государственное преступление.

Евангельский совет отдать «кесарю кесарево» нельзя выполнить, так как кесарь претендовал на то, что он и есть бог. В таком случае христианин должен был следовать другой заповеди, гласившей, что нельзя служить двум господам сразу. Казалось бы, несовместимость между служением Христу и военной службой, а в более широком смысле и с государственной службой вообще, могла бы выражаться разве что в отказе от участия в церемониях, имевших языческое содержание. Однако проблема была глубже, чем на то указывает ее формальный аспект. Дело в том, что по римским законам одного такого отказа было достаточно, чтобы считать человека преступником, оскорбившим величие государства. Если же подобное преступление было совершено из соображений религии, то, согласно римской юридической логике, такая религия становилась запрещенной.

Суровый выбор, перед необходимостью сделать который были поставлены христиане, вынуждал их, с одной стороны, всемерно подчеркивать свою лояльность империи, с другой - попытаться обойти препятствие, существовавшее в виде официального культа, избегая по мере возможности участия в общественной жизни. Впрочем, христианское отстранение от мирской суеты и без того содержало в себе зародыш безразличия к жизни империи. В итоге христиане и были обвинены в игнорировании общественной жизни и отсутствии гражданского чувства.

В христианской апологетике и патристике, по меньшей мере до наступления эпохи Феодосия Великого, отношение христиан к военной службе и войне было нечетким, расплывчатым и нередко неоднозначным. Даже в высказываниях одного и того же автора, сделанных в разное время и по разному поводу, легко обнаружить противоречия и непоследовательность, изменение взглядов. Все попытки сгладить эти противоречия носят антиисторический характер. Сопоставление различных позиций поможет пролить свет на смысл выбора, сделанного церковью в эпоху после Константина Великого, увидеть те причины, которыми она руководствовалась, определяя свое отношение к войне.

«Письмо Диогнету» (Epistola ad Diognetum), которое некоторые приписывают апологету и мученику Юстину,- интересный пример того, как христиане первой половины II в. могли понимать связь между своей верой и окружающим миром. В документе утверждается, что христианину позволено быть участником земной жизни. Более того, автор советует не уходить от мирских забот, не погружаться в апатию. При этом христианин должен проявлять осторожность, чтобы не запятнать себя идолопоклонством. Ему следует воздерживаться от государственной службы, от профессий, непосредственно связанных с обычаями идолопоклонников, избегать зрелищ и, разумеется, службы в армии.

Примерно в то же самое время (ок. 150 г.) Юстин направил императору Антонину Пию свою первую апологию, целью которой было показать, в какой мере христианство совместимо с гражданской жизнью и что христиане, если их не ставить перед необходимостью конфликта со своей совестью, могут быть хорошими гражданами.

Однако это всего лишь одна из возможных тенденций. Хотя Юстин и был крупным апологетом, его позиция не может считаться типичной и образцовой. Необходимо учи¬тывать время, условия и среду, в которых формировалась та или иная позиция. Апологет Татиан, писавший в 165- 170 гг., отстаивал необходимость полного отказа христиан от всех мирских дел, следовательно, и от военной службы, и от участия в войнах, являющихся частью того мира, который следует отвергнуть. Татиан отрицает право военачальников командовать людьми так же, как он отвергает богатство, чувственные наслаждения, страх смерти. Перед нами пример аскетической позиции, весьма непохожей на позицию Юстина, учеником которого был Татиан.

Само собой разумеется, что установка на мистический уход от мира не могла снискать в тот момент большую популярность, особенно среди интеллектуальной элиты, образованных христиан. Конечно, им нередко принадлежала руководящая роль относительно широких масс верующих. И тем не менее было бы ошибкой как отождествлять их в целом с этой массой, так и полагать, что мнения того или иного апологета насчет военной службы звучали в социальном вакууме. Нет, эти мнения порой оказывали драматическое воздействие на вполне конкретные ситуации и вполне конкретных людей, уже либо знакомых с христианской проповедью, либо принявших крещение. Эти люди вели борьбу за спасение империи бок о бок со своими языческими товарищами под знаменами, на которых была запечатлена символика «ложных» богов.

По традиции принято считать, что первый случай массового участия христиан в военных действиях имел место в 174 г. в ходе кампании Марка Аврелия против племени квадов на территории Малой Азии. На выбившихся из сил римских солдат тогда якобы пролился благодатный дождь. Это чудо одни приписывали египетскому магу, другие - молитвам императора. Христиане же объясняли чудо тем, что в одном из легионов были солдаты-христиане. Однако немногочисленность случаев принятия мученической смерти солдатами за веру во время гонений на христиан (еще до наступления так называемой «эпохи мученичества») дает основание сделать вывод о том, что новая вера в войсках еще не получила значительного распространения.

Возможно, правда, что подобные факты просто не отражены в источниках. Не исключено, что, быть может, ряд источников утрачен безвозвратно. И тем не менее удивляет неравномерность распространения христианства среди солдатской массы. Солдаты-христиане встречаются на Востоке и в Африке, их практически нет на Западе, где рекрутские поборы затрагивали в основном сельское население, в течение продолжительного времени остававшееся незатронутым евангелизацией. Удивляет также и то, что сведения о конфликтах между солдатами-христианами и римскими властями крайне немногочисленны. Быть может, отсутствие таких сведений указывает только на то, что христиане не испытывали особых притеснений. Кроме того, отсутствие конфликтных ситуаций свидетельствует, что в самой армии существовала столь прочная солидарность, что христиане просто не осмеливались нарушить ее по причинам гораздо более высоким, чем просто человеческое уважение к сослуживцам или страх перед дисциплинарным взысканием. Как бы то ни было, абсолютной не¬совместимости между солдатской службой и христианским вероисповеданием не наблюдалось. Недаром же христианский апологет Тертуллиан, вознося хвалы одному христианскому легионеру, занявшему непримиримую позицию в отношении язычников, осыпает хулой всех прочих, разумеется подавляющее большинство, не пожелавшее последовать его примеру.

Нередко именно на Тертуллиана указывают как на пример христианского антимилитаризма. Однако не следует забывать, что Тертуллиан за относительно короткий промежуток времени, всего около пятнадцати лет, совершил глубокий поворот от в целом умеренной апологетики к ультрамонтанистскому экстремизму.

Усилия автора «Апологетики» первоначально были сосредоточены на том, чтобы доказать, будто христианин, не впадая в противоречие, в состоянии исполнять свой долг перед империей и оставаться незапятнанным членом церкви. Тертуллиан настаивал на массовом участии христиан во всех сферах общественной жизни, среди прочего - и в функционировании армии. Наряду с этим Тертуллиан призывал христиан проявлять полную лояльность в отношении императора, высказывался о той пользе, которую могут принести императору творимые за него молитвы. Христиане, считал Тертуллиан, должны просить бога о ниспослании императору долгих лет жизни, спокойствия и безопасности империи и императорскому дому, могущественной армии, верному сенату, честному народу и мира во всем мире. Заметьте, молитва о том, чтобы у императора была могущественная армия. Возносят ее христиане, находящиеся в рядах этой самой армии.

Правда, христиане, которые, если верить Тертуллиану, во множестве наполняли военные лагеря, не все были одинаковым образом восприимчивы и не все одинаковым образом реагировали на пакт о единстве действий между «воинством христовым» и «воинством мирским». В 202- 203 гг. в Африке погиб мученической смертью солдат по имени Василид (Basilide), отказавшийся присягнуть на верность императору, которая, как считал он, несовместима с его верой. В суровой атмосфере, насаждавшейся в империи Септимием Севером, в обстановке обожествления священной особы императора, за подобные поступки грозила смертная казнь. Империя требовала неукоснительного соблюдения всех юридическо-ритуальных форм, санкционировавших верность граждан государству. Христиане наглухо замкнулись в своем отказе совершать какие-либо обряды, свидетельствующие об уступке идолопоклонству.

В этой напряженной обстановке и было написано новое сочинение Тертуллиана De corona (по мнению большинства ученых, это сочинение датируется 211 г., хотя совсем недавно стали высказывать предположение, что оно было написано несколькими годами раньше - ок. 208 г.). Жесткая позиция, занятая Тертуллианом в этом сочинении в том, что касается вопроса об отношении христиан к военной службе, резко контрастирует с примиренческими настроениями, если не сказать с попытками наладить взаимоотношения между христианами и империей, представленными в «Апологетике».

Однако в этом случае, будучи чересчур ригористичной, позиция Тертуллиана не могла снискать одобрение со стороны более «мирно настроенных» христиан, которые ста¬вили вопрос о сотрудничестве с властями. Идеологическим обоснованием столь сложной задачи и занялся Ориген. Около 248 г. он выпустил в свет свое сочинение «Против Цельса», целью которого было опровергнуть аргументацию, пущенную в оборот за 70 лет до того противником христиан Цельсом, обличавшим антисоциальный и антигражданский пафос христианства. В центре полемики оказался вопрос, может или нет христианин быть хорошим гражданином. В годы, последовавшие за годами правления Септимия Севера, характеризовавшимися религиозным синкретизмом, христианам стали угрожать новые, более жестокие преследования. По сути дела, речь шла теперь о выживании христианской общины.

До тех пор пока пролегал рубеж, отделявший бога от мира ввиду конфликта между христианским, с одной стороны, и гражданским долгом - с другой, а формальное и вынужденное признание языческих культов являлось водоразделом между ними, «воин христов» самой жизнью должен был свидетельствовать свою преданность христианской вере и быть мучеником за свою веру. Его принадлежность к отряду «священного воинства» становилась еще больше исполненной значения, если он был выходцем из «воинства кесарева» и покинул ряды армии императора. Таким образом, появились два разных способа быть солдатом, две военные дисциплины, две присяги. Они не могли не вступить друг с другом в конфликт. Павел подчеркивал: сущность христианства в том, что это религия для людей мужественных, упорных и твердых.

Однако не так-то просто восстановить феноменологию рыцарства. В военной среде можно было встретить как чрезвычайно осторожных солдат, не признававшихся в своей вере, так и других, необычайно смелых и бесстрашных, готовых засвидетельствовать свою веру публично. Правда, поведение такого рода самими христианами осуждалось как несоответствовавшее моральным принципам веры. Что же касалось язычников, то и командиры и государственные чиновники, как правило, были настроены неагрессивно и с пониманием относились к христианам. Однако были и такие, которые занимали по отношению к верующим жесткую и непримиримую позицию. Своим усердием они еще более ухудшали обстановку вокруг приверженцев новой веры. Как бы то ни было, внимательное изучение мартирологов показывает, сколь ошибочны представления о первохристианах как о мучениках за веру и язычниках как о коварных гонителях веры.

Факты, которые свидетельствовали бы о мученичестве христиан в «идеологическом» смысле, встречаются крайне редко. Кроме того, эти факты весьма разнотипны. Все это говорит о неоднородности христианства и об отсутствии какой бы то ни было единой позиции христианства в вопросах войны и военной дисциплины.

С течением времени численность христиан возрастала. Этот факт учел, например, император Галерий, который в 311 г. издал первый известный нам эдикт, направленный на разрядку напряженности в отношениях между христианами и язычниками.

Как правило, христиане не всегда настаивали, что служба в армии несовместима с религиозным мировоззрением. Кроме того, следует учесть, что христиан не воспитывали в духе абсолютного неприятия военной службы. Во всяком случае, отцы церкви и священнослужители воспитывали паству в ином духе. Основная причина, по которой христианин не принимал окружавшую его действительность,- это культ идолопоклонства. Не будь этого препятствия, то главная причина трений между военными и христианским вероисповеданием вообще не существовала бы как таковая.

Судя по всему, это прекрасно сознавал Константин, который в конце октября 312 г. постановил, чтобы распятие стало отличительным знаком его легионов. Крест, таким образом, вошел в военную символику. А ведь совсем еще недавно крест для солдат-легионеров был олицетворением ужасной мученической смерти. Константин превратил распятие в символ, окруженный религиозным почитанием. Включение христианской символики в военную, произведенное Константином, широко освещено в литературе. Со своей стороны мы всего лишь напомним, что таким способом Константину удалось добиться того, что христианская хоругвь стала для всех его солдат тем, чем были священные, окруженные почитанием и обладавшие, по мнению солдат, способностью отпугивать врага языческие культовые предметы. Христианство постепенно превращалось в государственную религию. Варвары давили на империю со всех сторон. Судьбы истинной веры и Римской империи в глазах христиан выглядели теперь как единая судьба. Вере и империи, считали христиане, угрожает одна опасность. Отец церкви Аврелий Августин дал первую систематическую христианскую доктрину войны. Но еще и до Августина на эту тему высказывался Амвросий Медиоланский, причем с предельной ясностью. Вряд ли стоит напоминать о той обстановке страха, чувстве опасности и тревоги, в которой в те времена пребывала империя, в тот самый момент, когда прозвучали его слова, восхваляющие ратный подвиг.

Справедливости ради подчеркнем, что Амвросий, так же как и другие отцы церкви, клеймил позором насилие и человекоубийство. Его возмущение убийством глубоко и искренне. Однако при этом он оправдывает любое действие государства, направленное на самосохранение. Точно так же Амвросий оправдывает войну, восстанавливавшую, по его мнению, попранную справедливость. Подобно всей церковной иерархии своего времени, он считал, что церковь в отношении империи несет бремя ответственности как наследница и преемница.

Амвросий был духовником императора Грациана. Вместе с ним он заложил основы имперского романо-христианского самосознания. В момент тяжелейшей опасности, нависшей над империей, структуры которой разрушались на глазах у всех, тогда как варвары буквально ломились в ее врата, возникла необходимость пересмотреть вопрос об индивидуальном поведении христианина на войне как воина. Прежде солдат должен был уничтожить противника. Теперь же вопрос был поставлен иначе: праведной, справедливой, или неправедной, несправедливой, является сама война?

Таким образом, в христианизируемой империи война перестает быть ответственностью, лежащей бременем на совести одного человека, и становится проблемой ответственности всего общества, то есть проблемой социально-духовной. Амвросий, идя по следам Цицерона, утверждавшего, что есть два способа совершения несправедливости: первый - самому эту несправедливость совершать, второй - допускать, чтобы другие, совершающие несправедливость, оставались безнаказанными, пришел к выводу, что и войны бывают такие, какие было бы несправедливо не вести. Определять же, какая война праведная, а какая нет, то есть несправедливая, по мнению Амвросия, имела право одна только церковь, вместилище и мерило справедливости.

Подобное учение не только заставляло христианина участвовать в войне, по решению церкви являвшейся справедливой, но и наделяло саму церковь правом решать вопросы войны и мира. Не станем повторять, что подобная позиция Амвросия была обусловлена особыми обстоятельствами. Подчеркнем только лишь тот факт, что Амвросий в своем учении о войне основной упор все-таки делает на проблеме сохранения мира, согласно закону справедливости. Если война, считал он, способствует восстановлению мира, то такая война справедлива. Справедлива, таким образом, война внешняя, ведущаяся во имя спасения отечества от варваров-агрессоров, справедлива и гражданская война, ведущаяся во имя спасения общества от «разбойников». Именно в тот момент, когда возникла необходимость защищать империю с оружием в руках, по вопросу о войне высказался и Аврелий Августин.

Для правильного понимания Августина, «теолога войны», следует принять во внимание два факта: первый - ту ситуацию, в которой пребывала империя в тот момент, когда Августин взялся за перо, второй - ход мысли Августина об отношении христианства к войне и службе в армии тесно связан с историческим контекстом. Вот почему попытки экстраполировать все сказанное Августином о войне, соединять вместе разрозненные фразы, выхваченные из различных и написанных в разное время его сочинений, оказываются несостоятельными. При таком антинаучном подходе Августин превращается в заурядного мистика, проповедующего насилие и войну.

По мнению Августина, главное - дисциплина. Она обязательное условие для понимания его представлений о войне. Ссылок на Евангелие и послания Павла недостаточно, точно так же недостаточно упоминания о той религиозно-политической атмосфере, в которой жили и действовали тогдашние христиане: внутренние раздоры, нашествия. Сама церковь переживала тогда период разброда и шатаний - период схизм. Поэтому, по мнению Августина, дисциплина - единственное, что способно спасти церковь и государство от развала.

Восстановление единства, считал он, есть восстановление мира и путь к спасению. Такими представляются ему цели и задачи войны, войны праведной и справедливой: «Естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начать войну принадлежали государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих командиров во имя мира и общего спасения. Пусть сам государь и запятнал себя несправедливостью, но он военачальник. Приказ начальника делает солдата невиновным в совершенных государем злодеяниях».

Разумеется, отказ от следования собственным принципам, своей совести сегодня может показаться чем-то чрезмерным. Однако необходимо принимать в расчет внутренние причины, подчиняясь которым мысль Августина следует именно таким, а не другим путем. Напомним, что цель и задача войны, по Августину,- восстановление мира и обеспечение безопасности. Законные власти, считает он, являются исполнителями божественной воли, непостижимой для человеческого разума. Таким образом, государь перед лицом бога является единственным ответственным за все то зло, которое совершается в ходе войны. Это чудовищное бремя ответственности ложится на всякого, осуществляющего власть.

Споры о праведной и неправедной войне, концепции, положенной Августином в основу христианской теологии, не прекращаются и по сей день. Августин ведь был одним из первых, кто систематическим образом изложил эту проблему с христианской точки зрения. Хотя, быть может, пальма первенства присуждена ему и не совсем заслуженно, ибо мы располагаем не всеми текстами, имевшими хождение в то время. Тем не менее Августин первым высказался по более радикальному вопросу, если взглянуть на него сегодняшними глазами: различие между справедливым и несправедливым миром. Августин проводит различие между, с одной стороны, «миром земным», к которому стремятся все люди, в том числе и посредством войны, и «миром истинным» - с другой, который является частью истинного порядка вещей, имеющего много ипостасей.

С одной стороны, «мир телесный», с другой - «мир гармонии». Истинный же мир - это «мир небесный», ибо «земной, мирской мир» является иллюзорным, несовершенным. Христианин же должен, по Августину, искать совершенного и истинного мира - «мира божьего». Именно такой мир и является целью жизненного пути истинного христианина. Однако поскольку условием существования человека в земной юдоли является постоянная греховность, постольку никакой частичный мир не может заменить собой мира истинного и целостного. Таким образом, война как зеркало естественной несправедливости и греховности человека - его обычное состояние при совершении жизненного пути на земле.

Выходит, что человек, несмотря на всю свою несправедливость и греховность, ищет мира истинного посредством войны. Но дано знать, что такое мир истинный, только христианину. Следовательно, только христианин может вести праведную, справедливую войну. Несправедливый же мир - это удел тех, кто не знает, что такое истинная справедливость, тех, кто не видит в справедливости божественного начала. По Августину, справедливая война находит оправдание в своих конечных итогах - восстановлении нарушенной изначальной гармонии мироздания.

Как следствие первородного греха война, согласно Августину, используется божественным правосудием для наказания неправедных, для исправления и испытания праведников. Праведник должен вести войну для того, чтобы исправить ошибки человечества и, таким образом, помогать даже врагам своим. Побежденный праведником противник также может воспользоваться плодами справедливого мира. Сколь ни парадоксальными могут показаться такого рода представления современному человеку, Августин воспринимает войну, раз уж она справедлива, как свидетельство любви.

Остается вглядеться пристальнее в феноменологию справедливой войны. В сочинении «О граде божьем» и других своих сочинениях Августин уточняет, когда можно вести речь о справедливой войне. Справедлива, по его мнению, та война, которая ведется во имя защиты человека от свирепого агрессора: «Обычно справедливыми называют те войны, которые ведутся для того, чтобы отомстить за оскорбление, возместить ущерб, понесенный одним народом от другого».

Вопиющим примером войны неправедной, несправедливой, по Августину, является война против народов, которые не причинили никакого ущерба другому народу. Несправедлива также и та война, которая предпринимается с целью подчинить другой народ во имя удовлетворения собственной жажды власти. Такая война, считает Августин, величайшая подлость.

Таким образом, величайшие подлости совершал Древний Рим. Однако Рим, современный Августину, даже в том случае, если бы он оставался нехристианским, уже не в состоянии совершать подлости такого рода. Объективно же христианский Рим оказался в обстоятельствах, когда война стала необходимостью, причем война, по определению Августина, справедливая и праведная.

Августин неоднократно возвращался к этому вопросу, в частности в письме, посланном Бонифацию в 417 г. Бонифаций - христианин и воин, но воин, уставший убивать, потерявший всякую уверенность в своей правоте. Из послания Августина явствует, что Бонифация одолевают сомнения, простит ли бог человекоубийство, совершаемое солдатом. Бонифаций полагает, что всякая война - это зло. Августин решительно опровергает его сомнения, заявляя, что убийство, совершаемое солдатом на войне, совершается на законных основаниях, так как, убивая, солдат не действует под влиянием собственных страстей, а является инструментом и исполнителем воли всевышнего.

Что касается прощения, то, подчеркивает Августин, каждому оно будет дано по заслугам. При этом он проводит весьма любопытную параллель между молящимся и сражающимся с оружием в руках, относя и того и другого к одному типу «воинствующего человека»: «Итак, другие, вознося молитвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров».

Наряду со сравнением, уравнивающим «бесов» и «варваров», демонизированием противника, Августин утверждает, что война и ратный труд священны, а молитва - военное действие. Разумеется, согласно Августину, конечная цель всякого «воинствования» - это мир: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира».

Так Августин определяет подлинную миссию христианского воина - поиск мира и наряду с ним справедливости, без которой никакой истинный мир вообще немыслим.

С точки зрения создания основ рыцарской этики, занимающей нас на этих страницах, определение мира как цели, к которой должен стремиться христианский воин, является главным: мир превращается в знак восстановления попранной справедливости, мир и справедливость - в нерасторжимое единство. Именно об этом будут размышлять в XI в. реформаторы, которые станут зачинателями движения христианства в поисках мира. В XIII в. об этом же задумается великий литургист Дюран, которому принадлежит авторство формулы «поборник мира», то есть одного из основных элементов ритуала посвящения в рыцари. Воин-христианин должен стремиться к подлинному миру, бороться за него с оружием в руках, так как главное его предназначение - восстановление попранной справедливости. Может быть, в этом и содержится концептуальное ядро всей рыцарской эпохи.

Августин в своем послании к Бонифацию сформулировал также принцип взаимодополняемости: с одной стороны, те, кто в тишине молитвы ведет невидимую войну с бесами, с другой - те, кто защищает молящегося с оружием в руках на поле боя. И те и другие-защитники верующих от видимых и невидимых врагов, с ними они ведут войну. Августин сблизил, хотя и провел демаркационную линию между ними, «воина христова» с «воином мирским».

Однако не все думали так, как Августин. Были и те, кто отвергал принцип дополнительности, существующий, согласно Августину, между двумя отрядами «воинствующих христиан». Многие подчеркивали различие их функций и несовместимость их задач. Так, согласно канонам, переход из церковного или монашеского состояния в военное был запрещен. Каноническое право подчеркивало качественное отличие, существующее между двумя способами «воинствования», да и сама схема Августина, начертанная им в учении о «двух градах», земном и божьем, вопреки намерениям «теолога войны» логически приводила к жестокому размежеванию между тем, что принадлежит богу, и тем, что принадлежит миру земному.

Христианство одержало верх в схватке с империей. Сложилась религиозно-политическая система, обычно именуемая Константиновой, фигура мученика утратила свою актуальность. Однако еще не произошло слияния между «воином христовым» и «воином мирским», несмотря на тот факт, что церковь уже уподобила земные войны войнам небесным, а противника - демонам. Дело в том, что прогресс христианизации общества времен поздней империи еще не зашел настолько глубоко, чтобы затронуть и его этические основания. «Воином христовым» в это время стал считаться тот, кто покидал мир и принимал монашество.

В основу такого изменения этого понятия была положена идея, что «воин христов» должен «отрясти прах с ног своих» и вступить в единственно истинную и величайшую из битв, разыгрывающуюся в одиночестве, в тиши «пустыни». Эта битва духа со злом, греховностью, с дьяволом, искушением и плотью. Аскет, отшельник, монах становится новым и главным «христовым воином». Вспомним, что исконное значение слова «аскеза» - военная подготовка. Однако подлинный враг теперь находился внутри каждого отдельного человека, подлинная война - психомахия, подлинная победа - это победа над самим собой.

Устав бенедиктинцев, первого монашеского ордена на Западе, выдержанный вполне в стиле высказываний Павла, построен на призывах к этой метафизической войне. Монашеский орден - «школа» (schola) и военный отряд. Монах - воин. Пояс, которым пользуются монахи,- часть древнеримской военной формы, того самого cingulum militiae, который у римлян служил указанием на принадлежность к военному сословию и олицетворением военной дисциплины.

Средневековое рыцарство на протяжении всей своей истории, особенно в ключевые столетия - XI-XII, несет на себе печать стремления к идеалу - «воину христову» - и одновременно подвергается испытанию соблазнами мирской славы и мирского великолепия. Отсюда противоречивость рыцарства и причина его духовного упадка на закате средневековья.

Православие — одна из традиционных мировых религий, которая насчитывает многовековую историю (около 2 тыс. лет). К традиционным относятся религии, которые создавали целые культуры, основывали государственность, такие как буддизм, конфуцианство, ислам, католицизм, протестантизм — крупные мировые религии. Такой религией является и Православие, давшее культуру, жизнь, государственное устройство для многих народов и государств — Греции, где Православие является официальной государственной религией, Румынии, для многих славянских государств и для России. Русская культура, русская государственность была построена на Православии при активном участии Церкви.

В настоящее время Православие насчитывает наибольшее количество последователей в России, православных приходов в России во много раз больше, чем приходов других религий и исповеданий. В течение долгого времени Православие было единственной религией, которую исповедовал русский народ. И до сегодняшнего дня большая часть русского народа исповедует Православную Веру. Важнейшими источниками православного вероучения являются Священное Писание и Священное Предание. Священное Писание — это Библия (книги Нового и Ветхого Завета — в которых содержится описание откровения Божьего). Библия в Православии понимается только в контексте предания, т.е. творений Святых Отцов, в текстах богослужений, догматических определениях и постановлениях Вселенских Соборов, правилах или канонах Церкви. Все это в совокупности называется Преданием и поясняет, как следует православному человеку понимать все основы веры. На Предании держится вся духовная жизнь Православия.

Основное содержание Православия — вера в Бога-Троицу, в Отца, Сына, и Святого Духа. Церковь учит, что Бог един по Существу, но троичен в лицах: Бог — Отец, Бог — Сын и Бог — Святой Дух, причем все три ипостаси единого Бога равны по своей Божественной природе и пребывают в нераздельном единстве, так что никакое действие Божие не бывает без совместного участия Трех Лиц Божественной Троицы. Бог — Творец всего существующего мира, видимого и невидимого (т.е. мира физического и мира духовного). Бог творит мир свободно, не нуждаясь в творении, а по своей Любви. Согласно православному учению, все сотворенное было сотворено совершенным и безгрешным, а грех и зло в мире появились только после того, как верховный ангел Люцифер (лат. — Светоносец), обладая свободной волей, возомнил себя равным Богу и, возгордившись, противопоставил себя Творцу. Тем самым Люцифер отпал от Бога сам и увлек с собой часть ангелов. Таким образом, зло в православном понимание не есть нечто самосущее, но есть искажение устроенного Богом мира. Зло есть отсутствие добра, искажение истины. Первый человек Адам вместе с женой своей Евой также от сотворения были безгрешны и святы, но сатана обманом склонил Еву, а через нее и мужа ее Адама к непослушанию Богу, что привело к грехопадению первых людей и утере ими святости, а как следствие, и к невозможности более находиться в непосредственной близости к Богу. Искупление этого первородного греха свершилось через воплощение Бога-Сына от Приснодевы Марии, которая, будучи Девой, действием Духа Святого зачала во чреве сына, которому по рождению было дано имя Иисус. Так свершилось великое таинство Боговоплощения. Своей земной жизнью и крестными страданиями Иисус Христос искупил человека от власти тяготеющего над ним греха, возвел ранее падшее естество рода человеческого выше ангельского достоинства.

Православные исповедуют веру «во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Церковь, в православном понимании, — это богочеловеческий организм во главе с Господом Иисусом Христом, явленный в видимом мире как от Бога установленное общество людей, объединяемых Святым Духом, Православной Верой, Законом Божиим, иерархией и Таинствами. Днем основания Церкви почитается день Пятидесятницы — пятидесятый день после воскресения Иисуса Христа, когда на апостолов снизошел Дух Святой. Составляя одно духовное тело, имея одну Главу — Христа и одушевляемая одним Духом Святым, Церковь называется «единой». Отдельное существование поместных Православных церквей в разных странах, например, Константинопольской, Антиохийской, Иерусалимской, Русской и др., не нарушает единства Церкви Христовой, так как все они являются частями Единой Церкви. Единство это проявляется в едином исповедании всеми православными христианами догматических основ Православной Веры, в единых Таинствах Церковных, в единстве епископата, в братской любви и общении.

Важнейшими принципами Православия являются открытость для всех Православной Веры и свобода человеческой личности. Православие учит, что человек изначально свободен, и смысл всей духовной жизни человека в том, чтобы человек обрел эту подлинную свободу, свободу от страстей, свободу от грехов, которыми человек порабощается. Достичь этой свободы, по Православному вероучению, трудно, это свершается только великим подвигом. Но вместе с тем, спасение возможно только как свободное деяние самого человека. Святые отцы Церкви учат, что для спасения человеку необходимо два момента: во-первых, это действие благодати Божией, во-вторых, это свободное соизволение человека, его собственный труд. Таким образом, Православная Церковь настаивает на принципиально свободном принятии человеком истин Евангелия. Православная Церковь учит, что свобода — это самое главное качество в личности человека. Человек есть прежде всего личность, а личность, по учению Святых Отцов, есть великая тайна, ибо это есть образ Божий внутри самого человека. И никто не может посягать на эту Богом данную человеку свободу. Именно в свободе человека заключается возможность спасения, ибо спасение — это совершенствование человека настолько, что он становится подобным Богу, свободно принимает и избирает жизнь по Божьим заповедям. Именно в этом состоит спасение человека, его соединение с Богом, подчинение своей воли воле Божьей. Совсем иные учения мы находим в других христианских вероисповеданиях, где господствует юридическое понимание спасения. Согласно такому пониманию спасение человека зависит от того, сумеет ли он своими добрыми делами, верой и покаянием умилостивить строгого судию — Бога.

Православная Церковь учит, что есть два пути для спасения человека. Один путь — это путь уединения, отрешения от мира, путь монашеский. Это путь напряженной борьбы человека с грехами, с пороками, подчинения своей воли целиком и полностью воле Божьей. Это путь подвижничества и особого служения Богу, Церкви и ближним. Другой путь — это путь служения в миру. Это путь семейной жизни. Семья рассматривается Православной Церковью, как один из важнейших институтов общественной жизни и одновременно как путь для спасения человека. Семья называется на церковном языке малой церковью или домашней церковью. Именно с семьи начинается вхождение человека в Церковь большую, его путь к спасению. Именно в семье отрабатываются основные нормы общественного поведения человека с пониманием того, что каждый член общества и каждый член семьи несет особое послушание. Так, муж — глава семьи, а жена находится на послушании у мужа. Муж должен все заботы и все свои силы посвятить своей жене и своей семье. Христианская семья построена на любви, на самоотречении человека, на жертвенности его по отношению к другим членам своей семьи. Такова любовь и старших по отношению к младшим, и младших по отношению к старшим.

Такие же принципы лежат в основе христианской православной государственности. Православная Церковь очень большое внимание уделяет вопросам государственной жизни. Когда-то христианство начиналось в условиях гонения Римской империи на христианскую церковь. Но даже в то время Апостол Павел заповедует христианам молиться за власть и почитать царя не только страха ради, но и ради совести, зная, что власть есть установление Божие. Любая власть есть образ Божьего порядка на Земле, в противоположность беспорядку, в противоположность царству произвола человеческого. Такова даже власть безбожная. Идеалом признается Православное Царство — самодержавная монархия. Во многих трудах Святых Отцов и в Православном Предании содержится мысль о том, что Православное Царство есть образ Царства Небесного. Царь является первым молитвенником за весь народ. Царю вверяется власть от Бога для того, чтобы тот следил, прежде всего, за нравственным, духовным состоянием своего народа, не позволяя злу и греху беспрепятственно распространяться среди народа и заботясь об уровне жизни и благосостоянии своих людей.

Защита Отечества, защита Родины — это одно из величайших служений христианина. Православная Церковь учит, что любая война есть зло, потому что связана с ненавистью, рознью, насилием и даже убийством, которое является страшным смертным грехом. Однако война в защиту своего Отечества благословляется Церковью и воинская служба почитается как высочайшее служение. Православная Церковь прославляет многих святых воинов. Это и воины древние, прежде всего раннехристианские мученики, это и многие воины Святой Руси, такие как святой князь Александр Невский. Служение воина понимается как исполнение заповеди Христовой: «Нет любви выше той, как если кто душу свою положит за други своя».

Национальная русская культура — это культура людей, прежде всего связанных с Православной Церковью. Евангельские заповеди, которые внесла в жизнь человека проповедь Православной Церкви, легли в основу всей жизни, всего быта русского народа, что было зафиксировано во всех чертах традиционной национальной русской культуры: песни, танцы, обряды, мораль. Православие тесно связано именно с национальной культурой.

Целью православной жизни является соединение с Богом. По Православной Вере, это совершается в молитве и в церковных таинствах. В таинствах человек может сочетаться с Богом самым тесным образом. Из всех таинств самым важным является таинство евхаристии или причащения, таинство Тела и Крови Христовых, в которых человек приобщается к самому Божеству. Таинство крещения и миропомазания — это таинство, через которое человек входит в Церковь, делается частью Тела Христова, избавляясь от греха и получая возможность начать новую жизнь. Таинство брака — это таинство, в котором человек сочетается с другим человеком для того, чтобы в вечности пребывать единым союзом, чтобы жить единым целым, единою семьею. В таинстве елеосвящения или соборования для человека испрашивается прощение всех его грехов, в том числе и забытых, и прошение об излечении человека от болезней. Таинство покаяния — важнейшее в духовной жизни Православной Церкви. В этом таинстве человеку действительным образом прощается грех, который он совершил, при условии искреннего покаяния в этом грехе и исповедания этого греха в таинстве исповеди. Таинство исповеди — также одно из важнейших таинств, потому что именно через частое исповедание своих грехов человек получает благодатную возможность, благодатную силу и поддержку, чтобы избавиться, очиститься от греха и научиться впредь его не совершать. Таинство священства — это таинство, в котором человеку преподается благодать Святого Духа для совершения таинств, для свершения богослужения, та благодать, которая некогда была преподана самим Христом-спасителем своим апостолам.

В молитве человек сочетается с самим Богом, обращаясь к нему. Молитва бывает общей и домашней. В домашней молитве человек один на один предстоит Богу и раскрывает перед Ним свое сердце. А молитва церковная — это молитва общая, в которой участвуют все члены Церкви, причем не только те, кто видимо и зримо присутствуют на богослужении, но и те, кто присутствует незримо, включая и святых, и ангелов, которые ходатайствуют и молятся вместе с нами, и самого главу Церкви Иисуса Христа. Церковь учит, что молитва должна проходить в трезвении, чтобы она была чужда всякой душевной экзальтации, и Церковь предупреждает человека от прелести — обманчивого состояния псевдодуховности, когда человек, считая, что он достигает каких-то особых духовных высот, общаясь, по его мнению, с ангелами, со святыми и с самим Богом, на самом же деле ублажает свою собственную гордость, свой собственный эгоизм. Так Церковь предостерегает человека от соблазнов, опасных для психики человека срывов.

2. Мирской фронт православия

Русская вера всегда включала в себя не только пафос молитвы за мир, проповеди в миру, но и построение реальной земной, посюсторонней социальной системы, мощной цитадели против разрушительных сил мира. Отречение от мира означало не бегство от него в леса (маргинальная тенденция), а миродержавие (магистральный путь русской цивилизации).

Вся история русского православия начиная с Крещения Руси через подвиг преп. Сергия Радонежского и программу преп. Иосифа Волоцкого, вопреки Расколу и западнической «секуляризации», подтверждает, что русская вера всегда включала в себя не только пафос молитвы за мир, проповеди в миру, но и построение реальной земной, посюсторонней социальной системы, мощной цитадели против разрушительных сил мира. Отречение от мира означало не бегство от него в леса (маргинальная тенденция), а миродержавие (магистральный путь русской цивилизации). Именно в этом качестве – бурного государственного и хозяйственного строительства, небывалой в истории геополитической экспансии – историческое, а не абстрактное, православие дает ответы на все главные проблемы современности. Конкретно сегодня оно дает нам следующее:

– ключ к решению демографического кризиса, самого острого из наших кризисов. Православный образ жизни, воцерковление семьи приводит к решению этой проблемы наперекор самым неблагоприятным внешним условиям – происходит слом безумия потребительской гонки, навязанной нам в середине XX века;

– при этом православие не ориентирует людей на нищету, малоденежье, отречение от благ и радостей земной жизни; оно ориентирует их на активность, труд, создание семьи, воспитание детей, поддержку родных и близких, вспомоществование сиротам и убогим, активную защиту обижаемых;

– православие раскрывает возможности формирования своеобразного урбанистического уклада, который на первый взгляд противоречит традиционной России как преимущественно аграрной стране – однако он противоречит лишь исторически преходящей форме России, но не нашей национально-государственной традиции как таковой и не православной традиции. Новая городская Россия должна быть наполнена храмами и православными общинами, нужно достичь со временем такого положения, когда в городах России из любой точки будут видны купола церкви или шатер колокольни, будет слышен колокольный перезвон;

– православие благословляет мирян не на стяжательство, а на уравновешенное «стяжание» материальных благ, на приобретение имущества, ведение своего дела, приумножение капитала ради этого дела и ради решения поставленных производственных и нравственных задач; православие благословляет на высокооплачиваемую, творческую работу, дающую большую отдачу;

– православие предостерегает людей от увлечения алчностью, от стремления к наживе в ее чистом виде; от увлечения блудом, пьянством, от потакания низменным инстинктам и страстям, православие вырабатывает устойчивость перед сентиментально-«просвещенной» хитростью и прямой лобовой агрессией мирских соблазнов;

– православие в деле распознания, разоблачения, объяснения и исцеления самых мерзких человеческих извращений и преступлений, самых глубоких падений, многих психических расстройств и всех нравственных заблуждений имеет уникальный и в подлинном смысле передовой опыт (то есть идущий далеко впереди опыта психологических наук и современной светской педагогики). Все, чем может шокировать человека современный мир, все его «немыслимые безобразия», давно поняты и объяснены в православии, их природа там раскрыта и исследована;

– православие благословляет развитие техники, изобретения, инновации, облегчающие человеку земную жизнь и помогающие ему управлять природой и хозяйством;

– православие благословляет и войну, если эта война направлена на защиту гонимых и притесняемых, если она отстаивает справедливые ценности, если она останавливает агрессора, который силой навязывает другим свое решение мирских противоречий.

Путь православного, домостроительного хозяйствования вполне соответствует богатейшим природным ресурсам России, новой хозяйственной парадигме, идущей на смену эпохе индустриализма, задачам добиться независимости национальной экономики от международного финансового капитала при полной возможности и даже желательности совместных проектов с зарубежными партнерами (в этом смысле социальный капитализм в России чем-то напоминал бы и советскую цивилизационную самодостаточность, однако без всяких «железных занавесов»).

Вера являлась спасительницей при столкновениях с иноверцами. Когда вставал роковой вопрос — быть или не быть России — двигателем народной мысли и силы всегда было Православие.

А великие потрясения и тяжкие бедствия от иноверцев, чем так богата наша история, только еще больше привязывали сердца народа русского к церкви святой и только еще выше подняли на Руси авторитет веры Православной. Именно вера святая и являлась часто единственною в таких обстоятельствах утешительницею народа и спасительницею отечества. В самые страшные минуты для нашей отчизны, когда во всем своем ужасе восставал роковой вопрос — быть или не быть России, — двигателем народной мысли и силы всегда являлось именно Православие.

Русские люди всегда защищали Россию с молитвой на устах. Уже с самого, так сказать, рассвета исторической жизни своей Россия всегда прибегала под кров небесной защиты в столкновениях с иноверцами. Когда, например, в 1164 году благоверный князь Андрей Боголюбский выступил против камских болгар, то усердно молился пред крестом и чудотворною иконою Владимирской Божией Матери и потом, приписывая победу свою чудесному содействию Божественному, установил празднование Всемилостивому Спасу (1 августа). Когда в 1240 году шведский король пошел войною на новгородского князя Александра, последний, по сказанию летописей, пал на колени пред алтарем в Софийском соборе с пламенною молитвою к Богу, «поставившему пределы языком и повелевшему жити, не преступая в чужая части: суди, Боже, обидящим мя и возбрани борющимся со мною! Прими оружие и щит, возстани в помощь мою!» Затем, обратясь к воинам своим, он произнес незабвенное изречение: «Руссы! неприятель многочислен, а нас мало; но не убойтесь: Бог не в силе, а в правде!» И Александр одержал победу, за которую наречен Невским.

Во время монгольского ига вера Православная утешала, ободряла и вдохновляла угнетенный народ и этим подготовила освобождение России. Но все эти и подобные им воинственные столкновения древней Руси с иноверными народами не могут идти ни в какое сравнение с тем ужасающим бедствием, которое известно в истории русской под именем монгольского ига. Россия оцепенела от ужаса и даже не смела думать о своем политическом спасении под тяжестью безмерного и невыносимого гнета. В это беспросветное время полного унижения и разорения России, когда оставалась одна только надежда на Бога, вера Православная умиряла смятенные сердца страдающего народа, объясняя тяжкое бедствие праведным наказанием Божиим за грехи родственной и семейной вражды в среде князей и народа русского, вера Православная утешала и ободряла народ, уча его терпению и покорности; вера же Православная, вдохновляя угнетенный народ упованием на милость и помощь Божественную, подготовила и освобождение России. Замечательно, что несчастное время ига монгольского ознаменовалось на Руси усиленным подъемом религиозного духа. Угнетенный скорбию народ искал утешения в святых, христианских чувствах; видя единственную отраду жизни в Боге, он или смиренно и терпеливо нес свои страдания, или же всецело уходил «на спасенный путь»: уединенные и безлюдные места наполнились отшельниками, так что в то именно время, с половины XIII и по XV стол., основалось в России до 150 монастырей, в том числе и знаменитые впоследствии Троицко-Сергиевский, Соловецкий, Валаамский, Чудов, Кирилло-Белозерский, Ипатиевский и др.

Во время монгольского ига русский народ не потерял свою национальность, самостоятельность и духовность только благодаря Православию. Русский народ не позволил монголам касаться своей святой веры.

Более двух столетий монголы разоряли Русь и угнетали народ. Если последний не потерял своей национальности, отстоял самостоятельность и неприкосновенность своей внутренней и духовной жизни, то единственно благодаря Православию, за которое ухватился тогда русский народ с беззаветною преданностью и никакими силами непреодолимою стойкостью. Все перенося более или менее покорно и терпеливо, русский народ не позволял касаться одного только — веры своей святой. Попытки насилия в этом отношении со стороны монголов были так безуспешны, что при всем своем фанатизме последние вынуждены были оставить за побежденными свободу вероисповедания. Когда, например, хан Шевкаль потребовал, чтобы побежденные им тверитяне приняли магометанство, то вся многочисленная свита хана была перебита. Когда Батый потребовал, чтобы Михаил Черниговский поклонился идолам, то благочестивый князь сказал своим мучителям: «рцыте царю: понеже тебе вручено от Бога царство, и нас, грех ради наших, десница Вышняго твоей власти покорила, должны есмы тебе, яко царю, кланятися; а еже Христа отрещися и богом твоим поклонитися, — да не будет! Не суть бо бози, но создание… Что бо есть безумнее паче сего, еже оставити Создателя и покланятися созданию!» И благоверный исповедник Христа воспринял мученическую кончину. Точно так же, когда монголы пытками принуждали князя Василька, даже и не изменяя вере своей, только перейти на их сторону и воевать против христиан под знаменами Батыя, он воскликнул: «лютые кровопийцы! враги креста — не могут быть мне друзьями!».

Освобождение России от монгольского ига произошло при содействии Промысла Божия и участии духовенства и иночества. Встретив непреодолимый отпор со стороны народа русского во всем, что касалось веры Православной, монголы хотели, по крайней мере, воспользоваться духовенством русским, как сословием самым влиятельным и авторитетным в народе для более полного возобладания Россиею. С этой целью ханы пытались склонить духовенство на свою сторону, освобождали его от налогов, притеснений. Но пастыри церкви русской и в это страшное безвременье удержались на высоте своего христианского и патриотического призвания. По справедливому заявлению нашего историографа, «никто ревностнее духовных не ходатайствовал в сие время за свободу отечества, все средства, какие только они могли употребить к тому, были ими употреблены». В самом деле, два раза, например, святитель Алексий самоотверженно отправлялся в орду и, подвергая себя смертной опасности, спасал Россию от всеконечного порабощения и разорения со стороны свирепых ханов Джанибека и Бердибека. Таким образом, святитель существенно помог России собраться с силами для свержения ига. Когда же приблизилось это время, великий подвижник и печальник о горе народном, преподобный Сергий, в котором сосредоточилось тогда все лучшее в жизни православной России, одушевил и благословил великого князя Димитрия на борьбу с Мамаем. «Вот оружие нетленное», — сказал Сергий, вручая ратникам русским крест святой: «да служит он вам вместо шлемов!» Когда Димитрий остановился около Дона и боялся идти далее, Сергий послал к нему гонца с «грамоткой», в которой было написано: «чтобы ты, господине, таки пошел! А поможет ти Бог и Святая Богородица». Начатый и сопровождаемый непрестанною молитвою, этот поистине крестовый поход Димитрия Донского завершился славною Куликовскою победою, которая стала первым торжеством России над монголами и началом освобождения. Когда через пятнадцать лет после того, в 1395 году, страшный Тамерлан шел поразить Москву, чудотворная икона Владимирской Божией Матери, нарочито принесенная в Москву из Владимира, чудодей-ственно спасла Россию: устрашенный таинственным видением Богоматери, Тамерлан обратил полчища свои вспять. Наконец, в 1480 г., когда великий князь Иоанн III вознамерился окончательно снять с России цепи неволи, главным его советником в этом великом деле явился духовный вождь православной России митрополит Геронтий. «Мужайся и крепись», внушал последний Иоанну: «не как наемник, а как добрый пастырь, полагающий душу свою за овец, потщись избавить стадо Христово от грядущаго волка» (хана Ахмата)! В то же время старец, ростовский епископ Вассиан, вопреки некоторым малодушным боярам, колебавшим решимость великого князя, говорил ему: «Смертным ли бояться смерти? ведь ты человек смертный, а не бессмертный. Я слаб и стар, но не убоюсь меча татарского, не отвращу лица моего от лезвия его» и т. д. Как известно, и на этот раз Бог совсем спас Россию от кровопролития: когда войско русское на реке Угре сошлось с полчищами Ахмата, тогда, по словам летописи, «бысть чудо преславное: прийде на царя Ахмата страх от Бога, и побеже от Угры, никем же гоним. Бог избави русскую землю от поганых молитвами Пречистыя и великих чудотворцев и всех святых!» Так величайшее дело освобождения России от ига татарского постепенно подготовлялось и наконец совершилось действительно при явном содействии Промысла Божия и при самом деятельном и решительном участии церкви Православной.

В Смутное время 17-го века Православная вера спасла Россию. Прошло слишком сто лет, и только что Россия оправилась от страшного рабства и начала расти и укрепляться, приобщая к себе неверные — Казань, Астрахань, Сибирь и др. земли, как настал страшный для России ХVII век. Бедствия времен самозванства были, кажется, еще несноснее монгольского полона; время это кровью записано на страницах нашей истории. Поляки вошли в русские пределы, разорили целые области, овладели, наконец, и сердцем России, ее Москвою. Даже на престоле царей православных оказался королевич польский Владислав, — государству предстояло конечное разрушение и Православию, т. е. всей силе и самой душе Руси святой грозила роковая опасность. Но само Православие, в лице его доблестнейших представителей и верных исповедников, восстало и на этот раз на защиту России. Только спасая Православие, народ русский смог возвыситься настолько, что сам сделался, так сказать, хозяином положения и решителем своей судьбы. И он отстоял отечество свое, так что из тяжкого испытания вышел с новыми, крепкими силами, с новым запасом внутреннего и внешнего могущества и величия. На страже Православия стала прежде всего Сергиева Святотроицкая лавра. Полные благочестивой ревности христианской, иноки Дионисий и Палицын рассылали во все концы России воззвания на защиту оскорбляемой веры и погибавшего отечества. В то же время несокрушимо мощный силою своего православного духа патриарх Гермоген самоотверженно возвысил голос и против царяиноверца, и вообще против всех врагов России и ее святой веры. Рассылаемыми также повсюду грамотами Гермоген призывал православных к праведной мести губителям беззащитного отечества, за что сам он и восприял от них венец мученический. «Наш святейший патриарх Гермоген стал за веру, не убоясь смерти», — говорили тогда русские люди: «Он призвал и всех православных христиан, велел всем стоять и умереть за православную веру. Он послан от Бога на это дело: без него кто бы начал стояти?!». Таким образом, в голосе благочестивых патриотических воззваний народ русский услышал голос самого Бога, и на призыв этот поднялась вся Русь, пробудились и выступили наружу затаенные народные силы, жившие в сердце каждого истинного сына святой Руси. «Ополчимся стар и млад!» — воскликнул Минин, дотоле совсем простой, безвестный человек, но великий своею православною русскою душою: «Продадим свои дома, заложим жен и детей, и — выкупим отечество!» По всем направлениям забегали по Руси гонцы и выборные люди, всюду читались грамоты и воззвания,- русский народ сговаривался и возмогал духом. «Не поругана ли наша крестьянская вера, не разорены ли Божии церкви?» — взывали, например, жители смоленской области в своей «грамотке», посланной ими к московским людям: «Для Бога, положите крепкой совет меж себя, пошлите и в Новгород и на Вологду и в Нижний нашу грамотку, чтобы всем было ведомо, всею землею обще стати за православную крестьянскую веру!». Народ собирался на очищение земли, как на священный подвиг и кроме внешних сил собирался с силами духовными: явилась потребность нравственного очищения, — наложен был общий пост. И поднялось всенародное ополчение, могущественное и непобедимое не столько физической своей силою, сколько непреодолимой ревностью за Русь родную и пламенным одушевлением за угнетаемую веру святую. Вера Православная подняла упавший было дух в народе православном и подвигла его на великие жертвы и всевозможные подвиги, — вера Православная, таким образом, и в это страшное лихолетье спасла Россию!

В Отечественной войне 1812 г. непобедимому гению полководца, покорившего всю Европу, одинокая Россия противопоставила главным образом духовную силу. Россия воевала не из за славы или корысти земной, а защиту своей веры и народности и восстановление правды Божией в европейской семье.

Тот же смысл, значение и такой же исход имела позднее и великая «отечественная» война, под предводительством так и прозванного «Благословенного» Императора. Православная Россия вооружилась тогда не для славы и не ради завоеваний или какой-либо корысти земной: она поднялась на защиту веры своей и народности, для восстановления правды Божией в европейской семье. Одинокая, противустала она «двадесяти языкам»; скромная и смиренная, она должна была бороться с покорившим уже всю Европу непобедимым гением полководцем. Зато самоуверенной, гордой силе земной Русь святая и противопоставила главным образом силу духовную, силу веры в Бога и надежды на Его всесильную защиту. «Провидение благословит наше праведное дело!» — воззвал по случаю начала этой войны царь русский к народу своему православному. «С крестом в сердце и с оружием в руках никакие силы человеческие нас не одолеют.» А митрополит московский Платон, посылая государю, как благословение на ратное дело, икону святителя Сергия, писанную на гробовой доске этого святого, пророчески восклицал: враги наши «познают в Боге — Господа отомщений! А Россия восчувствует, исповедает и воспоет к Нему: Отче, Царю небесный! Ты изведеши, яко свет правду Монарха и судьбу России!» И вера в Бога, спасающего православную Русь в ее роковые минуты, не посрамила и тут сильных святою ревностью и христианским одушевлением. Обуреваемая великою опасностью святыня веры Православной воспламенила то всенародное мщение, о которое сокрушались несметные полчища непобедимого дотоле целою Европою гордого вождя. Пред лицом всего света достопамятный 1812 год показал, что воистину «с нами — Бог!», как это торжественно и исповедал тогда русский Император. Во всем ходе великой борьбы столь ясно видна была рука Промысла Божия, благодетельствующая православной России, что и царь, и народ весь успех свой в этой войне, не только спасший, но и безмерно возвеличивший Россию, всецело приписывали милосердному Богу. «Содеянное храбрым воинством нашим», — возвещал государь в манифесте о прекращении военных действий, — «превыше сил человеческих! Спасение России от врагов есть явно излиянная на нас благодать Божия! Да познаем в великом деле сем Промысел Божий, повергнемся пред святым Его престолом и видим ясно руку Его!»

После взятия Парижа прежде всего благодарность Богу. Памятники победы Спасский монастырь на Бородинском поле и Храм Христа Спасителя в Москве. Потому-то, Благословенный Государь и поспешил прежде всего выразить свою благоговейную благодарность Господу Богу: тотчас по взятии Парижа, что было венцом русских успехов в эту войну, из далекой Франции, он шлет драгоценные сосуды священные в первопрестольный на Руси кафедральный храм (Успенский в Москве). Потому-то, далее, и всенародным вековечным памятником отечественной войны явились у нас на местах, наиболее ознаменованных этой войною, не какие-нибудь мавзолеи или аллегорические монументы, а Спасский монастырь на поле Бородинском и величественнейший Храм Христа Спасителя в Москве.

Самый святой порыв России — войны защищающие единоверных братьев.

Наконец, не такой же ли смысл и значение — не только патриотического, а и религиозного именно подвига, подъемлемого во имя Православия и под сенью Православия, — имели и все многочисленные войны России с Польшей; с Персией, с Турцией, с Крымом, опять с Турцией и т. д.?! «Россия ополчается не за мирские выгоды», — вещал, например, Монарх России перед началом военных действий в 1854 г. «Она сражается за веру христианскую, защищая единоверных братий своих» 1 . Особенно эта, так хорошо еще и нам памятная и столь популярная, последняя война за освобождение православных христиан востока, — известно, как высоко подняла она национально-славянский и православно-христианский дух народа русского, как глубоко всколыхнула в нем религиозно-патриотические чувства. Это был один из великих и поистине крестовых походов наших, в лучшем смысле этого слова. Предпринятый под водительством благочестивейшего и во веки незабвенного нашего Царя-Освободителя, Царя-Мученика, то был, может быть, даже самый святой порыв России во имя общей нашей веры святой, самый бескорыстный, самоотверженно благородный подвиг России «за крест Господен и за ближних наших во крови и вере».

«Доколе вера Православная будет дорога русским людям, до тех пор не страшна будет России никакая туча.» Весь жизненный путь России запечатлен Православной верой. Во всех кризисах жизни народной защита веры была главной задачей России.

Словом, весь жизненный путь России запечатлен верою Православною; во всех кризисах жизни народной, несомненно, защита веры была первой и главной задачей России. Зато, с другой стороны, вся историческая судьба ее свидетельствует, что «рука Всевышнего отечество спасала»: «спасал Господь люди своя, благословлял достояние свое; победы на сопротивные даруя, сохранял к р е с т о м свое жительство», — т. е. верную Ему и право славящую Его Русь святую. Народ русский не знает ничего великого и выдающегося в своей жизни, что бы не было ознаменовано чудодейственным участием Божественного Промысла. Летописи русского народа суть в то же время летописи чрезвычайной помощи Божией, тысячекратно явленной России к устроению ее благополучия. В истории целого мира и всего человечества, кроме священной истории ветхого завета, не найти столь видимого и самим народом сознанного непосредственного управления Промыслом Божиим исторических судеб народа, как в бытописании Руси святой. И русские люди, как бы часто ни уклонялись от прямого своего исторического призвания, как бы нередко ни злоупотребляли они безграничным милосердием к себе божественным, во всяком случае они знают силу свою — в вере своей! Недаром всегда в грозные годины отечества они, как это сейчас видели, прежде всего прибегают к оплоту своей веры Православной и поднимают ее святое знамя. Недаром всегда, как только туча международной вражды начинает облегать ту или другую окраину нашего отечества, на всех концах его раздается общий клич: «За веру Православную! За царя православного! За Русь святую!» Так было всегда прежде; но мы твердо веруем, что и в будущем, пока клич этот искренно будет раздаваться в русских устах, доколе русским людям действительно дорога будет вера Православная, до тех пор не страшна будет России никакая воинственная, политическая туча и не сразит ее никакая дипломатическая молния.

Россия «верою делала правду, заграждала уста львам и была крепка в бранях». Конечно, будущее сокрыто в воле Божией; что же касается прошедшего, святою Русью уже испытанного и пережитого, то оно столь необычайно, дивно и знаменательно, что по всей справедливости о России — и только о ней одной — можно повторить слово апостольское: она верою победила царствия, содеяла правду, заградила уста львом, возмогала от немощи, была крепка в бранях, обращала в бегство полки чуждих. (Евр. 11, 33).

3. Христианское вероучение о войне и воинской службе

Ныне, в период реформирования современной российской армии, в среде военных часто сталкиваются полярные точки зрения: кто-то полностью отрицает возможность любого взаимодействия служителей Русской Православной Церкви и защитников Отечества, а кто-то чуть ли уже не готовит штатные расписания частей и соединений с учетом военных священников. Очевидно, так уж устроен наш славянский характер: мы нередко впадаем в крайность, во многом сомневаясь, но многое и беря на веру… Однако невозможно отрицать, что церковные Таинства были притягательными для нас во все времена. Участие Божественного Промысла в судьбах человечества и отдельных личностей — вечная тема художественного творчества, философских споров, обывательских разговоров.

Что же говорит Священное Писание о войне и воинах? Чем объяснить то, что с распространением христианского вероучения не прекратилось взаимное истребление народов и не воцарился на земле вечный мир? Как примирить войну и военную службу с учением Христа о Едином Боге для всех людей, требующим от Своих последователей любви даже к врагам, воспрещающим месть за несправедливость? Как объяснить это кажущееся несоответствие?

Некоторые мыслители и художники прошлого предлагали свои пути к установлению мира. Так, английский историк Г. Т. Бокль считал главным и естественным условием мира распространение просвещения. Стремился разрешить этот вопрос в своем литературном творчестве русский писатель В. М. Гаршин. Художник В. В. Верещагин на живописных полотнах раскрывал оборотную сторону войны: страдания, смерть… Социалисты препятствовали организационным мероприятиям своих правительств по подготовке и ведению военных действий. Наконец, были и те, кто, выступая против войны, создавали секты, членам которых запрещалось ношение оружия. Таковы были секты мормонов, штундистов, квакеров, генгутеров, духоборов.

Вопрос об отношении Православной Церкви, благословляющей воинов на брань, на войну, послужил одной из причин публичного отречения от Православия русского писателя-философа XIX-XX века графа Л. Н. Толстого. Один из идеологов религиозно-этического учения Л. Н. Толстого, толстовства, И. М. Трегубов, указывал: «Конец православно-самодержавному деспотизму наступил бы сейчас, если бы все те миллионы русских людей, которые не верят уже в Православие, и все те, которые считают военную службу грехом или просто дурным делом, решились бы сейчас открыто, дружно и одновременно отказаться от Православия и военной службы».

Однако Православная Церковь весьма далека в своем отношении к войне от прямолинейной толстовской односторонности.

На протяжении истории Церкви одни христианские богословы и философы утверждали, что война есть убийство, которое запрещается Богом, ссылаясь на Божию заповедь: «Не убий» (Исх. 20, 13); что христиане не должны воевать ни против какого народа, так как через Иисуса Христа они стали детьми мира; что не подобает одновременно служить Христу и диаволу, что не может одна душа служить двум господам. Этих воззрений придерживались христианские богословы II-III веков Тертуллиан и Ориген, христианский писатель и ритор III-IV веков Лактанций. Другие, наоборот, считали, что смерть врагов на войне не является убийством. Это видно, например, из 13-го правила одного из отцов Церкви — святителя Василия Великого, архиепископа Каппадокийского (IV век).

Причина такого различия во взглядах на войну у представителей Церкви заключалась в том, что одни из них имели в виду войны несправедливые, в то время как другие (считавшие войну законной) подразумевали войны справедливые — войны с целью защиты правого дела, защиты от насилия и зла.

Выдающийся богослов митрополит Московский Филарет (Дроздов, † 1867) поучал: «Бог любит добродушный мир и Бог благословляет праведную войну. На земле всегда есть немирные люди, посему нельзя наслаждаться миром без помощи военной… Не страшись опасности, подвизаясь за правду: лучше умереть за нее, нежели пережить ее. Искупи кровью для потомков те блага, которые купили для тебя предки. Уклоняясь от смерти за честь веры и за свободу Отечества, ты умрешь преступником или рабом: умри за веру и Отечество, — ты на небе приемлешь жизнь и венец!».

Война как обычное явление, как одна из форм жизни с древности имела опору в религиозных воззрениях многих народов. В Ветхом Завете говорится о том, что еврейский богоизбранный народ вел частые войны с соседними народами. В книге Екклесиаста сказано: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом… время убивать, и время врачевать; время разрушать и время строить; время войне, и время миру» (Еккл. 3, 1, 3, 8). По закону Моисея каждый израильтянин, исключая левитов, должен был носить оружие (Числ. 1, 3, 49, 50; 2, 33; 26, 2). Очевидно, войны считались необходимыми и справедливыми. Потому невозможно говорить о запрещении войны и военной службы ветхозаветным учением.

Определенное внимание вопросам насилия уделяет и новозаветное учение. С одной стороны, Новый Завет не проповедует своим последователям ничего воинственного, напротив, им внушается терпение, смирение, самоотречение. Не противься злому, — говорит Христос. — Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую… (Мф. 5, 39). Однако надо заметить, что речь здесь идет лишь о сравнительно легких формах насилия, которым не следует сопротивляться. Этими словами Христос вовсе не запрещает человеку сопротивления преступнику, который ему явно грозит убийством. Спаситель повелел Апостолу Петру вложить меч свой в ножны: Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут (Мф. 26, 52). Очевидно, данные слова обозначают лишь грозное предостережение всякому, поднимающему меч на другого.

Если даже считать, что христианин должен довести свою уступчивость до того, чтобы не сопротивляться злодею и в такой экстремальной ситуации, когда ему самому грозит большое нравственное зло или убийство, — это не запрещает ему оказывать помощь другим.

Христианское вероучение не осуждает безусловно и прямо войну как одну из форм жизни человека. Нет никакого безусловного и прямого запрещения христианину употреблять меч в земной жизни. Христос говорит: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю: не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10, 34) и на прощальной Вечери: «Но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму: а у кого нет, продай одежду свою и купи меч. Они сказали: Господи! Вот здесь два меча. Он сказал им: довольн» (Лк. 22, 36-38).

Из приведенных слов Спасителя следует вполне соответствующий априорному отношению христианства к войне и военной службе вывод, что христианство, не предписывая войну своим последователям, прямо и безусловно ее не запрещает. Более того, Христос и апостолы подтверждают признание Ветхим Заветом войны в некоторых случаях неизбежной и законной.

Таким образом, считать войну недопустимой никогда и ни в каком случае, ссылаясь на заповедь не убий, нельзя, поскольку такое отрицание будет противоречить Священному Писанию. Бог дал Моисею не только заповедь не убий. Он дал ему также и наставление о том, как вести войну, чтобы врагов победить (См.: Исх. 21; 22). И согласно христианскому учению, христианин, защищая одних, вынужден воевать с другими: во имя защиты правды и добра, защиты ближних он может нарушить мир.

Однако и такие войны, вытекающие даже из идеальных побуждений, христианство считает несчастьем, бедствием. При этом грех за человеческие страдания возлагается прежде всего на тех, кто развязывает войну, — на честолюбивых политиков, неудачливых дипломатов, жаждущих наживы собственников, а не на воинов, жертвующих на полях сражений собственной жизнью за чужие ошибки и преступления. Они, по учению Церкви, совершают подвиг жертвенной любви в защиту Отечества, а не убийство. Согласно христианскому учению, совершающееся при убийстве зло заключается не в самом действии, следствием которого является лишение человека жизни, а во внутренней, нравственной причине этого действия — в злой воле его субъекта. А на войне, согласно Священному Писанию, убийство врагов не составляет ее сущности, не является ее целью. Оно — лишь неизбежное следствие. Если цели войны можно достичь без кровопролития, то к нему, согласно христианскому учению, не следует прибегать. Также и неприятеля, положившего оружие, не следует убивать. Сущность христианства состоит в действенной, жертвенной любви к Богу и ближним, согласно поучению Спасителя: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13).

Именно эти слова Священного Писания, заключающие в себе смысл самоотречения, легли в основу солдатской заповеди, сформулированной видным военным теоретиком второй половины XIX века, представителем русского воинства генералом М. И. Драгомировым: «Не думай о себе, думай о товарищах: товарищи о тебе подумают. Сам погибай, а товарища выручай». 1

Согласно христианскому вероучению, течением дел человеческих управляет Промысл Божий. В Священном Писании сказано: Они надеются на оружие и на отважность, а мы надеемся на Всемогущего Бога, который одним мановением может ниспровергнуть и идущих на нас и весь мир (2 Мак. 8, 18).

Внушая воинам смелость и мужество, слово Божие учит: Совершенная любовь изгоняет страх… боящийся не совершен в любви (1 Ин. 4, 18). Впрочем, по учению Церкви, существует чувство, также именуемое страхом, которое не только не противодействует воинской доблести, но даже способствует ей: это страх Господень, называемый в слове Божием началом мудрости (Притч. 1, 7). По учению Церкви, страх Господень — светлое чувство, соединение сердечной любви, глубокого благоговения перед Господом и сыновней покорности Его воле. Утвердившись в чувстве страха Господня, воин не должен бояться ничего — ни трудов, ни опасностей, ни страданий, ни самой смерти на поле брани. Ничто не может придать столько мужества верующему воину, как сознание того, что на лишение жизни его благословляет сам Бог и что героической смертью он может искупить все прегрешения своей жизни.

По словам Апостола Павла, древние пророки верою побеждали царства, творили правду. Получали обетования… угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи. Были крепки на войне, прогоняли полки чужих (Евр. 11, 33-34).

В глазах Апостола военные подвиги — не греховные и Богу неугодные действия, а, напротив, дела веры, на совершение которых Господь Сам давал силу людям, уповавшим на Него и посвящавшим имени Его свои победы.

Правитель государства, чтобы защитить своих подданных от покушений злонамеренных лиц, нуждается в войске. Он, по словам Апостола Павла, носит меч как Божий слуга, отмститель, в наказание делающему злое (Рим. 13, 4). Однако Церковь внушает воинам дух милосердия к побежденному и обезоруженному неприятелю, основываясь на Священном Писании, где сказано: Не радуйся, когда упадет враг твой, и да не веселится сердце твое, когда он споткнется. Иначе увидит Господь, и неугодно будет это в очах Его… (Притч. 24, 17-18). Согласно учению Церкви, военное звание праведно и учреждено Богом. Священное Писание повествует нам о том, что римский сотенный начальник по имени Корнилий в числе других язычников получил дар Духа Святого, в чем ему военное звание нисколько не помешало. Он был первым язычником, который удостоился вступления в христианскую общину, при этом Апостол Петр не запретил ему остаться в военном звании (Деян. 10).

В Евангелии нет порицания воинскому званию, что непременно было бы, если бы воинская служба противоречила нравственному достоинству христианина.

По слову Священного Писания, войны не прекратятся до Второго Пришествия Христа, когда Он очистит землю от всякого зла (Откр. 19), которое есть причина войн, голода, болезней и всех бедствий. Бедствия — это наказание, посылаемое Богом для исправления людей и для утверждения в их душах благочестия, ибо Господь Бог — человеколюбивый и милосердый… прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34, 6-7). Выход же из ужасов войн к спасению народа — в христианской жизни.

Слово «воин» — высокое слово в церковном языке. Об уважении Православной Церкви к воинству свидетельствует и то, что, когда за богослужением поминаются живые и усопшие, из всех мирян только к именам военнослужащих прилагается их звание — воин. За каждым своим богослужением Русская Православная Церковь молится о властях и воинстве своей державы. Смысл такого литургического внимания к защитникам Отечества и властям предержащим состоит в том, что от них в большей степени, чем от кого-либо другого, зависит судьба народа и государства, судьба людей, наконец, сам священный и драгоценный дар — человеческая жизнь. Церковь ежедневно возносит молитвы об упокоении душ всех на поле брани живот свой положивших.

Во время войн Русская Православная Церковь усугубляла молитвы о даровании побед русскому воинству и сопровождала их коленопреклонением, как в знак покаяния за грехи, которые привели к брани, так и ходатайства о Божией помощи. Само название «христолюбивое», данное русскому воинству, объясняло смысл его служения. С давних времен существовала связь между Церковью и воинством. Подвижники Русской Православной Церкви оказывали духовное содействие воинам в деле оберегания Православия и сохранения целостности государства. В словах «христолюбивое воинство» заключен глубокий смысл, это свидетельство христианского воспитания русского народа, и недаром в дни скорби и в дни великих побед на Руси призывали: «Звоните во все колокола!».

Русская Православная Церковь благословляла воинов на ратную службу как в мирное, так и в военное время. Церковное благословение ободряло воинов. Священник благословлял воина, которого провожали на ратный подвиг жена, сестра, дети… Так был воспитан русский народ.

Доброе и чистое сердце — главнейшая добродетель, открывающая безграничные горизонты бытия, придающая жизни человека высший смысл. Церковь, воспитывающая подданных в таком духе, безусловно, является опорой власти, пекущейся о благоденствии Отечества.

В предисловии к сборнику «Великая Россия» В. И. Рябушинский писал: «Есть целые стороны и области культуры, особенно волевой, а также моральной и физической, развитию которых служит атмосфера армии. Воля, решительность, самоотвержение, физическое здоровье, особенно же гармония ума и воли — вот что делает хорошего воина. Когда какой-нибудь народ начинает разлагаться, то материальная и умственная культура его еще может держаться столетиями, — первыми начинают шататься волевые и моральные устои. Это сейчас же отражается на армии — и она быстро начинает портиться — у помирающих народов всегда дрянное войско. В свою очередь, упадок военного дела в стране — грозный признак: часто это начало конца. Но развитие одной моральной культуры храбрости, самоотвержения, честности, без материальной и умственной, военного могущества не создает; для этого требуется гармоничное развитие культуры вообще, во всей ее целости и совокупности. Поэтому подъем военной мощи России неразрывно связан с ее общим культурным процветанием». Сказано в начале века — а словно о дне сегодняшнем.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Защита Отечества, защита Родины — это одно из величайших служений христианина. Православная Церковь учит, что любая война есть зло, потому что связана с ненавистью, рознью, насилием и даже убийством, которое является страшным смертным грехом. Однако война в защиту своего Отечества благословляется Церковью и воинская служба почитается как высочайшее служение. Православная Церковь прославляет многих святых воинов. Это и воины древние, прежде всего раннехристианские мученики, это и многие воины Святой Руси, такие как святой князь Александр Невский. Служение воина понимается как исполнение заповеди Христовой: «Нет любви выше той, как если кто душу свою положит за други своя». Русская вера всегда включала в себя не только пафос молитвы за мир, проповеди в миру, но и построение реальной земной, посюсторонней социальной системы, мощной цитадели против разрушительных сил мира. Отречение от мира означало не бегство от него в леса (маргинальная тенденция), а миродержавие (магистральный путь русской цивилизации).

Русские люди всегда защищали Россию с молитвой на устах. Именно вера святая и являлась часто единственною в таких обстоятельствах утешительницею народа и спасительницею отечества. В самые страшные минуты для нашей отчизны, когда во всем своем ужасе восставал роковой вопрос — быть или не быть России, — двигателем народной мысли и силы всегда являлось именно Православие. Весь жизненный путь России запечатлен верою Православною; во всех кризисах жизни народной, несомненно, защита веры была первой и главной задачей России.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Байдуков А. Христианское вероучение о войне и воинской службе: Священное Писание о войне и воинах // Журнал московской патриархии, 1999, № 8.


Библия. –М.: Российское Библейское Общество, 2004.
ДИАЛЕКТИКА И ОБЪЕКТИВНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

Часто вижу в комментариях моего журнала всяческие рассуждения на эту тему. Люди, считающие себя христианами, позволяют себе высказывания, противоречащие евангельскому пониманию войны: или крайний пацифизм, или агрессивное отношение к «врагу». Одна из самых выверенных и прописанных глав в Социальной концепции нашей Церкви посвящена Войне и миру. Прочитайте очень внимательно, а лучше - целиком всю эту 8 главу (http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html) . Приведу выдержки из нее:

«Земные войны суть отражение брани небесной, будучи порождены гордыней и противлением воле Божией. Поврежденный грехом человек оказался вовлечен в стихию этой брани. Война есть зло. Причина его, как и зла в человеке вообще, - греховное злоупотребление богоданной свободой».

«Неся людям благую весть примирения (Рим. 10. 15), но находясь в «мире сем», который пребывает во зле (1 Ин. 5. 19) и исполнен насилия, христиане невольно сталкиваются с жизненной необходимостью участвовать в различных бранях. Признавая войну злом, Церковь все же не воспрещает своим чадам участвовать в боевых действиях, если речь идет о защите ближних и восстановлении попранной справедливости. Тогда война считается хотя и нежелательным, но вынужденным средством. Православие во все времена относилось с глубочайшим почтением к воинам, которые ценой собственной жизни сохраняли жизнь и безопасность ближних».

«В западной христианской традиции, восходящей к блаженному Августину, при определении справедливости войны обычно приводят ряд факторов, которые обусловливают допустимость начала войны на своей или чужой территории. К их числу можно отнести следующие:
- войну следует объявлять ради восстановления справедливости;
- войну имеет право объявить только законная власть;
- право на использование силы должно принадлежать не отдельным лицам или группам лиц, а представителям гражданских властей, установленных свыше;
- война может быть объявлена только после того, как будут исчерпаны все мирные средства для ведения переговоров с противной стороной и восстановления исходной ситуации;
- войну следует объявлять только в том случае, если имеются вполне обоснованные надежды на достижение поставленных целей;
- планируемые военные потери и разрушения должны соответствовать ситуации и целям войны (принцип пропорциональности средств);
- во время войны необходимо обеспечить защиту гражданского населения от прямых военных акций;
- войну можно оправдать только стремлением восстановить мир и порядок».

«Одним из явных признаков, по которому можно судить о праведности или несправедливости воюющих, являются методы ведения войны, а также отношение к пленным и мирному населению противника, особенно детям, женщинам, старикам. Даже защищаясь от нападения, можно одновременно творить всяческое зло и в силу этого по своему духовному и моральному состоянию оказаться не выше захватчика. Война должна вестись с гневом праведным, но не со злобою, алчностью, похотью (1 Ин. 2. 16) и прочими порождениями ада. Наиболее правильную оценку войны как подвига или, напротив, разбоя можно сделать, лишь исходя из анализа нравственного состояния воюющих. «Не радуйся смерти человека, хотя бы он был самый враждебный тебе: помни, что все мы умрем», — говорит Священное Писание (Сир. 8. 8). Гуманное отношение к раненым и пленным у христиан основывается на словах апостола Павла: «Если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12. 20-21)».

«В иконографии святого Георгия Победоносца черный змий попирается копытами коня, который всегда изображается ярко-белым. Этим наглядно показывается: зло и борьба с ним должны быть абсолютно разделены, ибо, борясь с грехом, важно не приобщиться к нему. Во всех жизненных ситуациях, связанных с необходимостью применения силы, сердце человека не должно оказываться во власти недобрых чувств, роднящих его с нечистыми духами и уподобляющих им. Лишь победа над злом в своей душе открывает человеку возможность справедливого применения силы. Такой взгляд, утверждая в отношениях между людьми главенство любви, решительно отвергает идею непротивления злу силою. Нравственный христианский закон осуждает не борьбу со злом, не применение силы по отношению к его носителю и даже не лишение жизни в качестве последней меры, но злобу сердца человеческого, желание унижения и погибели кому бы то ни было».

«Мир в Новом Завете, как и в Ветхом, рассматривается как дар Божией любви. Он тождествен эсхатологическому спасению. Вневременность мира, возвещенного пророками, особенно явно видна в Евангелии от Иоанна. В истории продолжает царствовать скорбь, но во Христе верующие имеют мир (Ин. 14. 27; 16. 33). Мир в Новом Завете есть нормальное благодатное состояние человеческой души, освобожденной от рабства греху. Именно об этом говорят пожелания «благодати и мира» в начале посланий святого апостола Павла. Этот мир - дар Святого Духа (Рим. 15. 13; Гал. 5. 22). Состояние примиренности с Богом есть нормальное состояние твари, «потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14. 33). Психологически это состояние выражается во внутреннем порядке души, когда радость и мир в вере (Рим. 15. 13) становятся почти синонимами».

«Русская Православная Церковь стремится осуществлять миротворческое служение как в национальном, так и в международном масштабе, стараясь разрешить различные противоречия и привести к согласию народы, этнические группы, правительства, политические силы. Для этого она обращает свое слово к власть имущим и другим влиятельным слоям общества, а также прилагает усилия для организации переговоров враждующих сторон и для оказания помощи страждущим. Церковь также противостоит пропаганде войны и насилия, равно как и различным проявлениям ненависти, способной спровоцировать братоубийственные столкновения».

Крест и меч, христианство и война - для нас, людей новой эпохи гуманизма, вещи радикально противоположные. Но является ли такое положение истинным в историческом контексте?

История христианства пестрит войнами, где священнослужители благословляют воинов на брань с земными врагами. Для многих современных христиан это соблазн. Не в состоянии примирить высокие идеалы христианства с его историческим прошлым многие начинают упрекать «историческую церковь» в отступничестве от Христа, как это делают большинство современных протестантов.

Действительно: как Бог любви и мира может благословлять войны, где льется человеческая кровь и множится скорбь?

Современное понятие мира, лежащее в основе идеологии пацифизма, определяется через отрицание: мир - отсутствие войны. Однако, Священное Писание вкладывает в понятие мир совершенно иной смысл: это не имманентный, горизонтальный «мир», существующий между людьми, а мир «вертикальный» существующий между людьми и Богом.

В древнееврейской традиции понятия berit и shalom, то есть «союза» и «мира», тесно связаны друг с другом и объединены в общее целое. Ветхозаветный мир - это союз между Богом и человеком, а так же между самими людьми во имя Божественного закона. Этот высший закон и является залогом мира. Более того, он сам и есть этот мир. По свидетельству пророка Исаии, мир есть плод правды (Ис.32,17). Правда понимается как верность союзническим отношениям. Насколько люди нарушают союз с Богом, т.е. насколько они неправедны, настолько они лишаются плода правды - мира. Таким образом, мир - это дар Бога людям, на котором зиждется все міроздание (чтобы не было путаницы в понятиях: «мир», как покой, не война и «мир», как вселенная, мы последнее понятие пишем по старой дореволюционной орфографии, как «мiр»). Однако, в Ветхом Завете субъектом мира является не вся совокупность людей, а только один Израиль, «Богоизбранный народ». При таком понимании мир и война становятся не противостоящими ценностями, а взаимодополняющими, скрепляющими договор о союзе Бога и человека.

Ветхий Завет насквозь пронизывает военноокрашенный мистицизм, где Бог и его народ изображаются в состоянии постоянной войны с язычниками и их идолами. В «Числах» говорится о «Книге браней Господних», древнем собрании национальных и религиозных гимнов. «Второзаконие» советует истреблять все народы и не щадить их. Книги Судей и Царств с радостным чувством повествуют о военных победах «Богоизбранного народа». Из Ветхого Завета можно привести множество примеров насильственных действий, санкционированных авторитетом Самого Бога Воинств («Господь Саваоф»). И все это для того, чтобы когда наступит «исполнение времен», на землю пришел Спаситель. Только в таком контексте ветхозаветной истории можно правильно соотнести заповедь «не убий» и кровопролитие в войнах, который ведет Израиль. Мир, Закон, частью которого была данная заповедь, относится прежде всего к евреям, а иные народы - вне мира, вне Закона, вне Бога. Их враждебность Израилю, одновременно является враждебностью Богу и миру, который Бог дарует людям. Смерть для этих народов в перспективе божественного мира является благом, ибо «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками (сими), потому что они плоть…» (Быт. 6;3).

С появлением Евангелия горизонт мира (союза) расширяется. Рождение Христа знаменуется ангельским возгласом: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк. 2,14). Мир пришел на землю. Его наследуют все люди доброй воли, принявшие Христа. Воскресший Искупитель приветствует своих учеников словами «Мир вам!». Но этот мир противопоставляется миру мірскому: “Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так как мір дает вам, Я даю вам” (Лк. 14; 27). “Мир” даруемый Христом есть “мир” немірской, надмірный, горний. Более того, как видно из приведенного текста Евангелия качество «мира» Христа совершенно иное, нежели у «мира» мірского (интересно, что в IV в. епископ Ульфила, сделавший перевод для готов Священного Писания, слово «мир» в указанных местах Евангелия перевел на германский язык, как gawairthi («драгаценность», «сокровище»), хотя у готов традиционно слово «мир» переводилось как frithus и обозначало отсутствие военных действий).

Парадоксально, но горний мiр, мiр истинного мира воюет с мiром дольнем, попавшим под власть дьявола. Поэтому так настойчивы слова Спасителя о войне: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф., 10, 34), «продай одежду свою и купи меч» (Лк., 22. 36) и т.д. И «миротворцы» блаженны лишь постольку, поскольку несут с собой именно немiрской мир Христа, а не тщетные призывы двум мiрам уклонится от войны или сойтись на каком-либо компромиссе.

Объявляется война нового плана - война в сфере духа, которая, как и ветхозаветная война в сфере материи ведется непрестанно. Всякий христианин с момента крещения становится уже «воином Христовым». Это закреплено в православном чине крещения: при отречении от сатаны крещаемый становится на борьбу с собственным грехом и вызывает на битву сатану и все его полчище бесов, а форма исповедания верности Христу произносится по форме воинской клятвы царю, и война ведется уже не за царство земное, а за Царство Небесное, и поле битвы - душа человеческая. «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем» (Кор. II, 10, 3).

Апостольские послания насыщен символами и сравнениями из военной жизни: «отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света» (Рим., 13, 12), «…с оружием правды в правой и левой руке» (Кор. II, 6, 7), «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (Феc. I, 5, 8), «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» (Тим. II, 2, 3). «Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику» (Тим. II, 2, 4).

Итак, для христианина «воинствовать», жить по-христиански, чувствовать и ощущать по-христиански - значит вести «священную войну». Мерилом земного бытия христианина был Спаситель, указавший в качестве пути к совершенству только один, и самый простой: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за мной» (Mк., 8, 34). Наиболее совершенным способом подражания Христу было следовать за ним по пути страдания, смирения, молитвы и смерти - принять за него крест. Мученик мог повторить вслед за Павлом: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2, 20).

История первых веков христианства, изложенная в «Деяниях мучеников» и «Страстях мучеников», зиждется на пролитии христианской крови. «Церковь мученичества» превратилась, таким образом, в единственное достойное этого имени «воинство христово», рать смелых духом.
Перемещение акцентов с материальной войны на духовную не привело к отрицанию христианами первой. Хотя в Евангелии нет призывов к насилию и милитаризму, тем не менее, нельзя сказать, что путь праведного насилия отрицается, а воинская служба порицается. Когда Иоанна Крестителя спрашивали воины, пришедшие креститься от него: «А нам, что делать?» Он, «больший из рожденных женами» (Мф. 11, 11) не приказал им бросить оружие и оставить армию, но повелел лишь: «Никого не обижайте, не клевещите, но довольствуйтесь своим жалованием» (Лк. 3,14). По толкованию святителя Филарета Московского (Дроздова) Иоанн Креститель «звание воинов одобряет и почитает так же, как и другие звания, способным для благочестия, добродетели и спасения души».

Сам Спаситель показал нам пример праведного гнева, когда с бичом в руках изгнал торгующих из Иерусалимского храма (Ин. 2, 13-15; Мк. 11 15-16). Даже часто трактуемые в духе ненасилия слова Христа, запрещающие Петру применять меч для Его защиты: «Возврати меч твой в его место, ибо все взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26, 52), - является перефразированной заповедью данною Богом Ною: «Кто прольет кровь человеческою, того кровь прольется рукою человеческою» (Быт. 9, 6). Тем самым Господь утверждает (а не отрицает) насилие против всякого беззакония, на которое в данном случае Его подталкивал Петр своими внешне благими действиями.

Более того, преподобный Иосиф Волоцкий находит в словах апостола Павла «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия» (Евр. 10, 28 - 29) обоснование того, «что более подобает предавать лютым казням тех, кто хулит Сына Божия, чем тех, кто отверг Моисеев Закон», а так же приводит в подтверждение своих слов высказывание святого апостола Иуду, брат Иакова: «И к одним будьте милостивы, с рассмотрением, а других страхом спасайте» (Иуд. 1, 22 - 23).

Отношение же к мiрской власти Христос выражает словами: «Кесарево кесарю» (Мк. 12, 17), - отдавая должное ее авторитету в делах мiра.

Что же касается проповеди смирения: «Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф., 5, 38-39) по толкованию святых отцов мы должны разуметь прежде всего личное прощение обид.

Снисходительное отношение к военной службе содержится в посланиях Павла и Петра, где они увещевают верующих быть послушными гражданами, так как власть предержащие получили ее от Бога (Тит., 3, 1; Тим. I, 2, 1; Рим., 13, 1, 6-7; ср. Пет. I, 2, 13-17). Хотя, апостолы нигде не высказываются о военной службе напрямую, но это происходит по той простой и очевидной причине, что в их время проблемы солдат-христиан еще не было как таковой. Самые первые факты обращения в христианство зафиксированы главным образом среди рабов, провинциалов или коренных римлян, то есть в той среде, которая так или иначе не была связана с военной службой (Капернаумский сотник, мученик. Лонгин сотник и священномученик Корнилий сотник - скорее исключение, чем правило).

Но в ближайшую эпоху проблема воинов-христиан неизбежно появляется. И отцы и учителя Церкви решают ее порой диаметрально противоположно.

К исходу I в. солдаты, принявшие новую веру, стали довольно распространенным явлением. Папа Климент I крестил их и наставлял понятными каждому воину словами.

По традиции принято считать, что первый случай массового участия христиан в военных действиях имел место в 174 г. в ходе кампании Марка Аврелия против племени квадов на территории Малой Азии. На выбившихся из сил римских солдат тогда пролился благодатный дождь. Это чудо христиане объясняли тем, что в одном из легионов были солдаты-христиане. Если верить Тертуллиану к концу II в. христиане во множестве наполняли военные лагеря. Тот же Тертуллиан считал, что христиане должны просить Бога о ниспослании императору могущественной армии.

Отрицательное же отношение к службе в армии, например св. мученика и апологета Иустина и того же Тертуллиана (в поздний период его творчества) объясняется скорее, тем, что служба в армии означала участие в языческих церемониях: отправлении культа императора, вооруженной охране языческих храмов, жертвоприношениях.

Солдат-христианин не мог сохранять лояльность по отношению к светской власти, не впадая при этом в идолопоклонничество. Отказ же подчиниться юридически-ритуальным требованиям означал государственное преступление. Евангельский совет отдать «кесарю кесарево» нельзя выполнить, так как кесарь претендовал на то, что он и есть бог. В таком случае христианин должен был следовать другой заповеди, гласившей, что нельзя служить двум господам сразу.

Именно поэтому среди христиан в армии появляются солдаты-мученики. Так в 202- 203 гг. в Африке погиб мученической смертью солдат по имени Василид, отказавшийся присягнуть на верность императору, которая, как считал он, несовместима с его верой. Примеры мученичества солдат за годы гонений были достаточно многочисленны (особенно в период Диоклетиана). Среди наиболее почитаемых воинов-мучеников: мученик Лонгин сотник (+I в.), священномученик Корнилий сотник (+I в.), великомученик Георгий Победоносец (+303), мученик Андрей Стратилат (+ ок. 302), мученик Савва Стратилат (+272), мученик Евдоксий (+311-312), мученик Акакий сотник (+303), мученик Маврикий и с ним 70 воинов (+305), великомученик Феодор Стратилат (+319), великомученик Евстафий Плакида (+118) и 40 Севастийских мучеников (+ ок. 320), примечательно, что многие из указанных святых проливали свою и чужую кровь за земных царей будучи христианами до момента, пока от них не потребовали отречения от Христа.

Однако, если бы не культ идолопоклонства, вряд ли бы возникли трения между военными и христианским вероисповеданием. Это прекрасно осознал св. равноапостольный император Константин Великий, когда в 313 г. издал Миланский эдикт о свободе вероисповедания, и тем самым официально прекратил гонения на христиан. Интересно, что перемолом в сознании св. императора в пользу христианства произошел именно в момент ведения боевых действий, когда перед битвой с Максенцием за Рим равноапостольный Константином и все его войско увидели на небе «составившееся из света и лежавшее на солнце знамение креста с надписью: “сим побеждай”», после чего он постановил, чтобы распятие стало отличительным знаком его легионов. Таким образом символ креста вышел из катакомб христиан на историческую арену, именно как воинское знамя.

Христианство постепенно превращалось в государственную религию. Варвары давили на империю со всех сторон. Судьбы истинной веры и Римской империи в глазах христиан выглядели теперь как единая судьба. Враги империи становились врагами христианства, а враги христианства становились врагами империи.

Благочестивейшие православные цари и святители с благословения, а то и с настояния, святых мужей посылали еретиков и отступников в заточение и предавали лютым казням: «Первый великий царь, равноапостольный Константин, установил во всем своем царстве закон, что не верующие во Святую и Животворящую Троицу должны умереть самой злой смертью, а дома их отдаются на разграбление. И святые отцы Первого Собора не запретили этого. Святой Александр, патриарх Константинопольский, молитвой своей сделал так, что у Ария расселось чрево. По слову великого чудотворца Епифания Кипрского еретик Аэтий онемел, а на седьмой день был предан смерти. Благочестивый же царь Маркиан осудил на смерть еретика Диоскора, патриарха Александрийского, и не усек его мечом, но послал на остров Ас, где никто не мог прожить и года: все умирали лютой смертью под действием смертоносных ветров. Здесь и Диоскор, и все его единомышленники испустили дух свой в ужасных мучениях. И ведь святые отцы Четвертого Собора не препятствовали этому. Благочестивый царь Юстиниан и Тиверий отсекли головы епарху Аддусу и воеводе Елевферию, поборникам ереси. И великий чудотворец Евтихий, патриарх Царьграда, не препятствовал этому. Великий же царь Ираклий повелел убивать иудеев, не желающих креститься, и множество патриархов, святителей и преподобных, живших в то время, не препятствовали этому. Святой Феодор, епископ Едесский, словом своим сделал немым жидовина, произносившего хулу на Господа нашего Иисуса Христа, и после этого умолил царя Вавилонского, и тот послал воинов в Едес и повелел изгнать из города всех еретиков и забрать их богатство, а другим отрезать языки; и святой Феодор не препятствовал этому. Также и святая царица Феодора и сын ее Михаил отправили в заточение еретика Анния, патриарха Царьграда, и повелели, растянув его, бить ремнями. И блаженный патриарх Мефодий и многие преподобные отцы наши и исповедники не препятствовали этому. И святой Лев, епископ Катанский, сделал так, что еретик Илиодор был сожжен огнем» (прп. Иосиф Волоцкий. Просветитель).

Святые отцы той эпохи однозначно одобрительно смотрят на военную службу и на праведное насилие. Св. Афанасий Великий пишет: «Не позволительно убивать; но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные во брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния».

Иоанн Златоуст, опираясь на пример авторитета земного царя, призывает укрощать силой богохульников: «Если ты услышишь, что кто-нибудь на распутье или на площади хулит Бога, подойди, сделай ему внушение. И если нужно будет ударить, не отказывайся, - ударь его по лицу, сокруши уста его, освяти руку твою ударом; и если обвинят тебя, повлекут в суд - иди. И если судья потребует ответа, смело скажи, что он похулил Царя ангелов, ибо если следует наказывать хулящих земного царя, то гораздо больше оскорбляющих Того. Преступление одного рода - оскорбление. Обвинителем может быть всякий, кто хочет. Пусть узнают и иудеи и эллины, что христиане - хранители и защитники Города». В другом месте святитель говорит даже более резко, чем можно себе представить: «Если кто-нибудь убьет по воле Божией - убийство это лучше всякого человеколюбия. Если же кто-нибудь и окажет милость, из человеколюбия, но вопреки воле Божией, - милость эта недостойнее всякого убийства. Не природа вещей, но Божий суд делает их добрыми или дурными».

Святитель Амвросий Медиоланский, согласный с утверждением, что есть два способа совершения несправедливости: первый - самому эту несправедливость совершать, второй - допускать, чтобы другие, совершающие несправедливость, оставались безнаказанными, пришел к выводу, что и войны бывают такие, какие было бы несправедливо не вести. Определять же, какая война праведная, а какая нет, то есть несправедливая, имела право одна только церковь, вместилище и мерило справедливости.

Блаженный Августин в письме, посланном Бонифацию в 417 г. (христианину и воину, но воину, уставшему убивать, потерявшему всякую уверенность в своей правоте; которого одолевают сомнения, простит ли Бог человекоубийство, совершаемое солдатом; полагающего, что всякая война - это зло) решительно опровергает его сомнения, заявляя, что убийство, совершаемое солдатом на войне, совершается на законных основаниях, так как, убивая, солдат не действует под влиянием собственных страстей, а является инструментом и исполнителем воли Божией. Что касается прощения, то, подчеркивает Августин, каждому оно будет дано по заслугам. При этом он проводит параллель между молящимся и сражающимся с оружием в руках, относя и того и другого к одному типу «воинствующего человека»: «Итак, другие, вознося молитвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров». Разумеется, согласно Августину, конечная цель всякого «воинствования» - это мир: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира». Но этот мир должен приближаться к миру истинному - миру Божьему, который дано знать только христианину, следовательно только христианин может вести справедливую войну. Так Августин определяет подлинную миссию христианского воина - поиск мира и наряду с ним справедливости Божией, без которой никакой истинный мир вообще немыслим.

Говоря, что не все отцы так категорично отзывались о войне многие ссылаются на 13 правило святителя Василия Великого, по которому воинов убивших на войне, как имеющих нечистые руки на 3 года удаляют от причастия. Но само 13-е правило звучит так: “Убиение на брани, отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года держались от приобщения токмо святых тайн”. Таким образом Василий Великий выражает пастырскую заботу о душах воинов, оправдывая такое свое мнение примерами из Ветхого Завета (Числ. 31:17-24), и целью данного правила является облегчение душ воинов от тяжести пролития человеческой крови, а не осуждения их ратного подвига. Более того, согласно Номоканону этот совет святого не был исполняем Церковью, а «воинов на брани убивающих врагов, не причисляли к убийцам, но почитали как достойных похвалы». Сам же святитель Василий в своем «Письме к воину» пишет о воинской службе с большим уважением и не считает ее препятствием для благочестивой жизни: «Я узнал в тебе человека, доказывающего собою, что и в военной жизни можно сохранить совершенство любви к Богу, и что христианин должен отличаться не покроем платья, но душевным расположением».

И все же предшествующая история мученичества и христианская этика изменили понятие о воинской службе и, самое главное, - о воинской смерти. Если раньше ценилась победа и восхвалялось убийство врага, то в эпоху христианства акцент смещается на самопожертвование воинов. Смерть солдата в брани приравнивается к подвигу мученичества. В споре с последователями Магомета святой равноапостольный Кирилл, защищая христианских воинов, говорит: “Христос Бог наш, повелевший нам молиться за обидящих нас и им благотворить, сказал также, что большей любви никто из нас в жизни сей явить не может, разве кто положит душу свою за други своя (Ин. 15. 3). Вот почему мы великодушно терпим обиды, причиняемые нам как людям частным, но в обществе друг друга защищаем и полагаем души свои на брани за ближних своих, чтобы вы, пленив наших сограждан, вкупе с телами не пленили и душ их, принудив к отречению от веры и богопротивным деяниям. Наши христолюбивые воины с оружием в руках охраняют Святую Церковь, охраняют государя, в священной особе коего почитают образ власти Царя Небесного, охраняют отечество, с разрушением коего неминуемо падет отечественная власть и поколеблется вера евангельская. Вот драгоценные залоги, за которые до последней капли крови должны сражаться воины, и если они на поле брани положат души свои, Церковь причисляет их к лику святых мучеников и нарицает молитвенниками пред Богом”.
Не всякий воин погибший в брани может считаться мучеником, но тот кто соблюл заповеди Христовы. «Не забывайте, что добрый воин - лев против врагов - должен быть агнцем между своими. Живите кротко и любовно, а гнев и грозу берегите для врагов Отечества». (святитель Филарет (Дроздов). Катехизис для воинов). И конечно же такое состояние, особенно в пылу битвы не возможно без молитвы: «Воин, идя против врагов, должен молиться и молитвою подкреплять свое мужество» (Там же).